马克思主义哲学与新康德主义关系辨析

马克思主义哲学与新康德主义关系辨析

谢永康

众所周知，伯恩斯坦的修正主义背叛了马克思主义，而普列汉诺夫、列宁、卢森堡和梅林等理论家也早已对伯恩斯坦的修正主义进行批判和揭露，正如普列汉诺夫所说的，“伯恩斯坦，就他一度所属的马克思的学派说，已经死了”①。然而，伯恩斯坦所标示出的问题，却不能说已得到了充分研究。我们知道，除了第二国际理论家和修正主义者的身份之外，伯恩斯坦同时还是一个新康德主义者，其对马克思主义做出“修正”的哲学基础，正是新康德主义“马堡学派”的伦理社会主义观念。从哲学层面上看，修正主义的问题直接关涉马克思主义与新康德主义的关系问题，更进一步的问题则要追溯到马克思与康德的关系问题；同时，由于马克思主义和新康德主义的“后”黑格尔性质，我们又不得不考虑黑格尔辩证法在其中扮演的角色。相对于这些深层哲学问题而言，伯恩斯坦及其修正主义仅仅是形式上的“焦点”，是深层思想斗争的外表。虽然在普列汉诺夫、卢森堡与伯恩斯坦等人的论战中，我们已不难窥见这种思想斗争，但这些论战主要停留在经济学和政治层面，很少深入到其哲学理论的内部，尤其是伯恩斯坦思想背后的“马堡学派”理论逻辑没有得到正面的回应。即便是从辩证唯物主义立场出发批判修正主义的普列汉诺夫，也还没有深入到伯恩斯坦思想的哲学基础——“先验唯心主义”——的核心，更何况普列汉诺夫对辩证唯物主义的理解如今看来也是需要重新审视的。正是由于这个问题的未完成性，“康德与马克思”的论题一再被提出来，对马克思哲学进行一种康德式的阐释因此也被认为是一种值得期待的理论创新路径。如法兰克福学派的奥斯卡·内格特(Oskar Negt)和日本左派哲学家柄谷行人等人，都试图在新康德主义的论题上进一步推进对马克思哲学的理解。因此，系统梳理这一问题的内在逻辑就显得尤有必要。

本文将以伯恩斯坦作为“引子”，探讨新康德主义的“马堡学派”与马克思主义哲学之间的深层关系。这一努力并非要提出一套康德式的主张，而是通过回溯康德哲学所包含的可能性，将新康德主义和马克思主义哲学理论的差异梳理清楚。本文的分析逻辑如下：首先指出，在“回到康德去”这一口号下，新康德主义的批判对象乃是黑格尔的思辨辩证法和当时盛行的科学唯物主义，而马克思哲学则被解释为两者的“合体”；接着是对比分析从康德所引出的两种不同意义上的批判概念，即赫尔曼·柯亨(Hermann Cohen)和保尔·那托普(Paul Natorp)等人的“先验批判”和黑格尔—马克思哲学传统中的“辩证批判”；最后，阐明由这两种批判概念分别导向的社会主义主张之间的分歧。新康德主义与马克思主义哲学之间的诸多对立，例如先验方法与辩证法、主体性与主体间性的对立，对20世纪的哲学产生了深远影响；从总体上看，尽管新康德主义的某些主张在特定层面上似乎更具可操作性，但其先验唯心主义的理论逻辑本身存在着内在困难，只有马克思的辩证法才能克服这种困难。

一、从何处“回到康德去”?

伯恩斯坦相信，“社会民主党必须有一个康德，他总有一天要十分苛刻地对传统的教义进行批判的审查和严厉的责备。他要指出，这一教义在表面上是唯物主义在哪些地方，实际上是最高程度上的、因而也是最容易把人引入歧路的空泛的意识形态，指出轻视思想和把物质因素抬高为无所不能的发展力量是自我欺骗。”②显然，伯恩斯坦设想自己身处一个类似康德的哲学处境之中，为自己提出一个“康德式的”任务，即面对马克思主义中的“独断论”，必须首先对其进行批判性审查。伯恩斯坦所批评的，与其说是马克思主义，不如说是当时流行的对马克思哲学的教条化阐释，即独断的唯物主义与独断的唯心主义的简单复合。虽然伯恩斯坦并不理解真正的马克思哲学，但其批评却反映出了19世纪下半叶到20世纪初德国学院哲学的“主流”——为了克服黑格尔的思辨形而上学和当时盛行的科学唯物主义，需要“回到康德去!”③

新康德主义的这个口号不仅表明了这一学派的基本意图，同时也反映出当时德国哲学界的主要倾向。按照李普曼的分析，康德之后的唯心主义(费希特、谢林和黑格尔)、实在论(哈尔巴特)、经验论(弗里斯)以及超验论(叔本华)等，虽然都是康德的“后继者”，但却将康德哲学导向歧途，甚至退回到前康德的水平上，因此唯一的出路只有“回到康德”。从哲学史的角度看，李普曼的主要理论对手是以黑格尔为代表的德国唯心主义哲学。黑格尔哲学一度成为普鲁士国家哲学，其影响远远超出了学院的范围。然而，新康德主义者普遍认为，这种哲学从费希特开始就偏离了康德哲学的方向，因此其在1848年之后突然崩溃是有其内在原因的。正如马堡学派的先驱朗格所说：“德国的概念浪漫主义之消退，是许久以前就注定了的。像一支败退的军队，谨慎地寻找稳固的据点，希望据此能重新集结整编一样，哲学界到处都听见‘回到康德’的呼声。”④

在质疑和批判黑格尔的思辨唯心主义时，康德式的知识批判很自然地成为了首选的理论。特伦德伦堡认为，“黑格尔意义上的纯粹思想与任何直观相对立，从而是不可能存在的。这种纯粹思想要有意义，就必须承担图像性直观的原则。否则，思想与存在之间的鸿沟就会被固化，而人们徒劳地认为借助于几个辩证的飞跃就能轻松跨过去。尽管黑格尔的目的是一元论，但在他贯彻的却是方法和材料的彻头彻尾的二元论。”⑤显然，特伦德伦堡的批判与康德对唯理论的批判——“思维无内容是空的”⑥——如出一辙。在他看来，黑格尔的空洞逻辑与感性经验的分裂，无异于康德之前唯理论与经验论的截然对立。另一方面，特伦德伦堡还从实践的维度批评了黑格尔的辩证法，即如果辩证法被理解为普遍和必然的运动，那么就会在国家和社会的建构过程中排除道德的作用，而他认为，道德领域中独立于自然规律的意志自由才是国家的“永恒的本源”。⑦

当然，新康德主义的主要对手不仅是黑格尔，还有李普曼没有列出的科学唯物主义。在朗格那里，“回到康德去”的要求一度是针对唯物主义而提出的。朗格将自己的哲学任务确立为：“尽可能地完成康德只完成了一半的事情：消灭形而上学”。在他看来，这个时代的形而上学不仅有黑格尔的客观唯心主义，还包括各种形式的唯物主义，甚至唯物主义才是统治着时代文化的最重要因素。在这里需要注意的是，朗格虽然看到了毕希纳、福格特等人的自然科学的唯物主义的问题，但却不加区分地将马克思的历史唯物主义也列为批判对象。朗格说，“由于忽视了自然认识的局限，它(唯物主义)就从自然认识直接导出一个体系。统治着自然科学领域的必然性，给最直接地依赖这一领域的体系的各个部分以高度的一致性和确实性。这种确实性和必然性也投射到体系本身之上，而这种投射却是虚妄的。”⑧在朗格看来，唯物主义体系的虚妄不仅仅是理论的事情，更是一个文化事件，因为在他那个时代，资本主义社会已成为一个物质原则(生存斗争和资本增殖)主导的世界。其实，这一物质原则产生的最突出问题，是马克思关注的“工人问题”。不过，朗格将这个问题解读为物质原则对有尊严的、自由的人的统治：工人的劳动成为生存斗争的一部分，成了为工资而斗争，从而其作为人的尊严就受到了蔑视。朗格认为，物质原则并不是一个绝对的法则，而是认为人有能力通过逐渐的积累超越这个虚妄的法则；基于这一理解，朗格将工人问题的解决诉诸文化的“转型”，以摆脱物质法则的统治、恢复人的尊严。⑨

虽然特伦德伦堡和朗格都不是典型意义上的新康德主义者，他们有些哲学主张与康德相去甚远，甚至在某些方面与其批判的唯物主义只有一步之遥⑩；然而，特伦德伦堡和朗格等人的思想却可以让我们清晰地看到这一哲学流派的基本理论逻辑。首先，新康德主义是一种针对形而上学独断论的知识批判。这里的独断论主要是指德国唯心主义和科学唯物主义。其次，这种知识批判往往可以引导出一种康德式的伦理批判。因为形而上学企图建立一种无所不包的必然性体系，从而抹杀了人的自由和理想性维度，而按照康德哲学的基本框架，这一理想性维度应该遵循独立于自然知识的道德法则。这样我们就不难理解伯恩斯坦对马克思哲学的批判了：在新康德主义哲学家将黑格尔当作“死狗”来对待的时候，马克思仍然坚称自己为黑格尔的“学生”，与此同时，马克思对黑格尔哲学的批判导向了唯物主义，而在朗格那里，所有唯物主义都已被划入到独断论之列；不仅如此，马克思还始终强调其历史理论是基于社会现实的科学，“共产主义者根本不进行任何道德说教”，“不向人们提出道德上的要求”(11)，以致被新康德主义者误认为“非道德”的。马克思的学说因此成为新康德主义的批判对象，伯恩斯坦的批评只不过是一种简明的表达罢了。尽管后来的康德主义者对康德哲学的阐释方式各有不同，但朗格等人对19世纪下半叶哲学的总体判断被普遍接受，成为“回到康德去”的出发点。

这一出发点虽然准确地反映了当时德国的学院哲学氛围，但却不能不说是一种肤浅而片面的诊断，充满了对黑格尔和马克思，甚至对康德的误解。新康德主义者普遍将思辨的唯心主义和马克思的唯物主义当作独断论来加以拒斥，没有充分考虑到后者作为康德的“后继者”的重要意义，尤其是没有考虑到黑格尔—马克思辩证法所固有的批判性及其与康德理性批判的内在关联，而这又可能反过来导致其对康德的片面理解。但无论如何，新康德主义基于这一哲学前提发展出了康德哲学之后的另一种可能性。我们今天在考察新康德主义时，仍然不得不“回到康德”，不得不通过回溯来检查新康德主义的理论意图并梳理其与黑格尔—马克思哲学之间的关系。首先，新康德主义与德国唯心主义以及马克思哲学一样，可被视为一种“后”康德哲学，或者说是从康德哲学中发展出来的一种可能性。这两种可能性之间的内在关联和分歧只有“回到康德”才能梳理清楚。这里的关键问题是，新康德主义的先验批判与黑格尔—马克思的辩证批判，何者真正得到了康德批判哲学的精髓。其次，新康德主义与马克思哲学一样，可以被视为是一种“后”黑格尔的哲学努力，但二者对待黑格尔的态度却迥然不同。这里的关键问题是，在一个“后”黑格尔时代，回到黑格尔之“前”的康德意味着什么?总之，我们在审视新康德主义的时候，必须考虑以上两个比照对象：一是康德哲学本身；二是真实的黑格尔—马克思哲学。

二、先验方法与批判的唯心主义

新康德主义者“回到康德”，并不是单纯地“退回”到康德，更不意味着“固守”康德，而是像费希特那样，试图以一种“比康德本人更康德”的方式来发展康德哲学。如前所述，新康德主义者将黑格尔哲学和马克思的唯物主义指认为独断论，那么与此相对的便是康德式批判的哲学。康德所说的“批判”，是指人类理性为检查自身的能力、确立自身不同部分的权限而设立的“法庭”，就纯粹思辨理性而言，它一方面通过先验演绎回答“先天综合判断如何可能”的问题，也就是先天的认知形式如何能够且必须对其对象有效的问题(克服怀疑论)，同时也为认知理性划定其有效性的界限(批判唯理论)。这种理性的自我检查是为“作为科学的形而上学”所做的准备，因此“真正说来不能称之为学理，而只能称之为先验的批判”；它仅仅是一种方法，而不是“科学体系本身”(12)。在马堡学派的奠基人柯亨看来，批判作为一种哲学的“先验方法”，是我们理解康德哲学的“核心思想”。不过，柯亨所突出的批判方法一开始就是一种选择性的阐释。按柯亨的说法，先验方法直接来自康德的《未来形而上学导论》中表述出的“分析法”：“我们追求一个东西，把这个东西当成是既定的，由此上升到使这个东西得以成为可能的唯一条件。”(13)柯亨认为，康德批判哲学的实质就是从近代数学和自然科学的事实出发，揭示使其得以可能的形式性条件。这种对康德哲学的概括似乎是合理的，但需要注意的是，这种分析的“倒退法”仅仅是康德在“导论”中对其纯粹理性批判的反向说明，其本身不能回答“先天综合判断如何可能”的问题，真正回答这一问题的是先验演绎的“综合法”。不过在柯亨看来，先验演绎的部分仅仅是对知识的主观“经验—心理学”条件的分析，无法获得知识的真正客观条件，反倒会将康德哲学引向费希特、黑格尔等人的“浪漫主义的”唯心论，因此是康德哲学中无价值的部分。(14)因此，柯亨所说的“先验批判”就剔除了康德所说的主体认知能力的自身检查的含义，成为一种完全“内在于”经验事实的认识批判，旨在揭示事实中的纯粹、客观的形式性条件。柯亨的这种先验方法，构成了马堡学派“整个哲学活动的稳固的出发点、不可动摇的指导思想”。借助于这种方法，就可以完成新康德主义所提出的任务，即克服心理主义和独断论形而上学，发展出一套内在于经验的科学体系。

按照那托普的概括，先验的方法首先是“返回既存的、历史地显现出来的科学、道德、文化和宗教方面的事实”。(15)这些事实是以科学的事实为典范，也就是以柯亨所谓的经验为典范。柯亨和那托普都强调，哲学不可能在纯粹思想的真空中“呼吸”，不能单凭纯粹理念来运作，而要回到“文化的整个创造性工作”中，首先是要回到以数学化的自然科学的形态存在着的经验之中。这里需要指出的是，柯亨这里所说的经验事实不是指感性的事实，也不像康德的经验概念那样包含着感性直观所提供的内容，而仅仅是科学之中的纯粹和先天的部分，或者说是有效的形式性法则。用柯亨的话说便是，“星星不是在天空中被给予的，而是在天文学的理性中被给予的。”(16)这种形式性法则一方面是纯粹的，因此不包含任何感性的内容，从而也就避开了康德的物自身问题；同时这些形式也不能说是某种主体的内在经验，而是一种“客观”事实。柯亨等人认为，只有以这样一种经验为出发点的批判，才能避免陷入独断论。

其次，先验的方法意味着“指出这些事实的可能性根据”，这就是说，“在文化的所有的创造性活动中揭示出法则的基础、逻各斯和理性的统一性，并突出其纯粹性”。(17)如前所述，柯亨的先验方法来自康德的分析法，但是对事实的单纯分析不过是挑拣出事实中的有效性形式，或者是不同层级的有效性形式，而无法表明其是如何可能的。如果先验方法能够真正回答先天综合判断如何可能的问题，就必须表明特定层级的有效性形式与更高一级原理之间的一种发生性关系，同时要为这种关系设置一个结点，也就是需要一个最高原理，以避免这种发生性关系的无穷后退。我们知道，在康德那里，批判的这个部分是由先验演绎来实现的，确切地说是由先验统觉(纯粹的自我意识)来完成的。先验统觉乃是主体的一种能力，是认识能动性的来源，同时它也是知识的“至上原理”。自笛卡尔开始，自我意识就被确立为知识的不可怀疑的出发点和基础；而柯亨的方法也需要一个最高原理，但却不能将其置于自我意识之上，甚至不能作为一个实在的起点，而仅仅是一个方法上的假设。柯亨说：“体系的统一性要求在逻辑的基础中有一个中心点。这个方法上的中心构成了假设的理念，这个假设是我们为了起源的逻辑和判断而提出的。”(18)从方法上说，科学的原理体系必须“奠基”于一个最终的、无条件的基础(Grundlage)之上，如果这个基础终究是一个假设，那么只能说科学的原理奠基于奠基(Grundlegung)之中。柯亨正是试图将这个奠基过程突出出来，作为科学经验的起源(Ursprung)。这样，柯亨的先验方法似乎就超出了康德“分析法”的单纯描述性，获得了某种先验的生产性。奠基一方面是无限接近假设的理念的过程，同时也是使经验成为可能的过程，其两端要么是有待批判的事实，要么是不确切的设定，唯有这个无限趋近理念的过程本身构成了一个批判的体系。

在柯亨看来，“奠基”与“基础”之间的差异构成了区分“批判的唯心主义”和“独断的形而上学”的标准。以费希特和黑格尔为代表的德国唯心主义，由于没有掌握这一点而走向了“哲学的浪漫主义”：费希特的根本问题在于误解了康德的先验概念，“在康德那里先验意味着先天性的标准，而在费希特那里则是含混不清的自我意识”，而黑格尔则继承了费希特的方向，将自我意识理论发展成了一种逻各斯的形而上学，其实质是古代本体论的一种复活。(19)应该说，柯亨的确看到了费希特和黑格尔等“后康德”哲学家与康德之间存在的差异，并由此提出了另一种阐释康德哲学的可能性，从而在19世纪下半叶对德国唯心主义形成了有力的挑战。用亨利希的话说，康德哲学是一个多维度的体系，这种多维度的背景不仅为柯亨的理论运作提供了空间，也为我们今天重新理解柯亨以及整个马堡学派的理论努力提供了一个坐标。

从否定的方面看，柯亨等人直接舍去了康德哲学的一些基本元素，如主体和物自身。前面已经提到，柯亨将知识批判的出发点限定为科学的事实，从而所有对象都是在科学中被给予的先天内容，而不包含任何感性材料。而在康德那里，认识对象唯有通过感性直观才能直接地给予我们，而这种直观的可能性又依赖于设定一个物自身的存在。按照雅可比的说法，物自身不仅是康德哲学的入口，也是其出口。柯亨的努力实质上堵塞了康德哲学的这个出口，由此便把实在论和唯物主义视为超越经验的独断哲学。另外，柯亨等人直接将对主体认知能力的检查排除在批判概念之外，这在杜绝当时流行的心理主义的同时也放弃了对知识的主观来源进行考察。我们知道，康德先验演绎中的自我意识理论乃是其知识批判的核心，甚至被视为康德哲学真正原创性的环节，也是德国唯心主义阐释康德的主要着力点。(20)而柯亨将主体理论笼统地归结为心理主义，事实上是对康德哲学的这种可能性进行了一种简单化的处理。

从肯定的方面看，柯亨等人坚持和发展了康德先验哲学的某些元素。康德先验批判的主要任务是为经验知识寻求其可能性条件，而先验概念的有效范围也被严格限制在超验主体和感性经验之间的领域，用阿多诺的话说，这是在一个“真空地带”之中，离开其两端便毫无内容、不可理解。(21)而柯亨等人为了严格贯彻康德的先验意图，便移除康德哲学的两端，将哲学建构在一个可疑的中间地带，其范围仅仅处于从有待批判的自然科学事实和为了构成这一批判所不得不做出的理想性假设之间。柯亨和那托普都力图在这个领域建立一个哲学的“系统”(Systematik)，用那托普的话说，这个系统不是传统意义上的体系(System)，因为它不主张一个最终基础以及建立于其上的严格的同一性，而仅仅是一个对体系之可能性的系统性追问，或者说是一个“批判的体系”。(22)这个系统与其说是一个排除了独断的真理要求的系统，不如说是一个清除了所有本体论主张的方法系统。这条“中间道路”，离开其本体论前提便是成问题的，它一开始就面临着循环论证的批评。从宏观角度看，它实质上是一种方法的一元论，“压平”了康德哲学立体的多维度结构。例如在康德那里，自然与自由分属经验和超验的领域，因此道德批判并不像知识批判那样去寻求其先天的可能性条件，而是从纯粹理性无可怀疑的实践能力出发，去评判普通的实践行为；而柯亨虽然承认自然与自由的区别，但却用先验方法改写了康德的道德批判，将实在的意志自由降低为先验的自由。当然，这与其先验批判的“去主体化”意图是一致的。

三、辩证批判与实践的唯物主义

当我们理解了柯亨等人先验批判的理论意图，就不难理解为什么黑格尔的辩证法和马克思的唯物主义会被他们简单地定性为独断论。如果我们不是局限在柯亨等人狭隘的批判概念上，那么就同样可以在黑格尔—马克思的辩证法中找到一个源于康德哲学的批判路径，正如皮平(Robert Pippin)所说，黑格尔的哲学努力“始终是‘批判的’”，“从来没有滑入关于宇宙心智的前批判主张里去”，“只要认为黑格尔还有起码的哲学能力，就不会轻易把他解释为一个主张前批判形而上学的后康德哲学家”。(23)我们知道，马克思哲学革命的一个重要方面是，从黑格尔的体系中拯救出其内在的批判性。这种批判性显然与康德哲学有着内在联系，但是经过黑格尔和马克思的双重改造，我们便不能以康德的批判哲学作为理解框架来获得一个“康德式”的黑格尔或马克思，而只能以康德哲学为背景来考察他们如何实现了康德所提供的可能性，以及在何种程度上超出了康德的先验批判。可以确定的是，黑格尔—马克思的辩证法非但不是“前批判”的独断论，反而应该被理解为对批判的批判，理解为一种“元批判”(Metakritik)。这种元批判可以说是康德哲学的内在要求，但与新康德主义不同的是，黑格尔等人对康德批判概念的发挥是与某种本体论主张合二为一的。对此，我们可以分两个步骤进行考察，即理性自我批判的彻底实现以及先验批判之虚无性的克服。

关于批判，康德有两个著名的说法，一是人类理性的“自我认识”及其委任的“法庭”，二是为理性的“学理”做“准备”。关于“法庭”比喻，康德必须设想纯粹理性在批判过程中扮演多种角色，以区分批判者、被批判者以及批判的标准。康德认定这些角色均属于人类理性，但康德却无法阐明这些角色是如何统一起来的，因此在赫尔德这样的“后康德”哲学家看来，其自相矛盾是显而易见的。(24)关于理性学理的“准备”这一表述，康德必须在理性的批判和理性本身之间设立一道界限，但这样一来，批判的尺度就成为问题：批判者在批判过程中必定已经掌握理性的尺度，但却必须与理性的学理区分开来，这样便出现了“两种”真理。在黑格尔看来，基于理性分裂和真理的分裂，批判便不可能是真正的自我批判。自我批判必定有一个前提，那就是统一的理性。所以黑格尔认定：“哲学只有一个，并且只能有一个，基于此，理性也只能有一个；不可能有不同的理性，亦如不可能在理性与它的自我认识之间竖起一道墙，由于这道高墙，这个自我认识便可能成为现象的本质上的差异性；因为理性被理解为绝对的，在这个意义上它就是它的自我认识的客体，所以哲学只能是唯一的，并且始终是同一个哲学。”(25)黑格尔的这一表述，可以说正是康德理性自我批判的内在要求。但关键的问题是，如何“将思维形式的活动和对思维形式的批判”结合在一起，“思维形式既是研究的对象，同时又是对象自身的活动”，它自身“规定其自身的限度”。(26)德国唯心主义哲学的目标就是要实现这种理性的统一性，或者说是将理性的统一性建立在绝对的主体性之上。

无论是费希特还是黑格尔，都认为这种主体性源于康德的先验主体。康德将经验知识的可能性条件追溯到了一种“纯粹的、本源的和不变的意识”，即“先验统觉”或者“先验自我”(27)；在康德这里，先验一词“从来不是指我们的认识对物的关系说的，而仅仅是指我们的认识对认识能力的关系说的”，它“并不意味着超过一切经验的什么东西，而是指虽然是先于经验的(先天的)，然而却仅仅是为了使经验知识成为可能的东西说的”(28)。所以黑格尔说，康德的“自我意识的统一只是主观的，而不属于知识以外的对象自身”(29)。然而，要使经验知识成为可能，这种主观的统一性便不得不包含另一层含义，即同时也成为认识对象成为可能的条件，“不仅是我自己为了认识一个客体而需要这个条件，而且任何直观为了对我成为客体都必须服从这一条件”(30)。换句话说，自我意识的统一性已对认识对象进行了规定。正如皮平指出的，康德对先验统觉的这一扩展削弱了其设置的感性与知性之间的分离，“在此我就有可能把非我自身说成是我的一个设定，在此概念和被直观的特殊之间的思辨的同一就隐约浮现在地平线上了”(31)。作为逻辑条件的先验统觉，不可避免地要扩展出创造性功能；这样，“先天综合判断如何可能”的问题就得到了一个“彻底的”解决，这一切都基于主体理性“源始”的创造性行为。用费希特的话说，“批判主义是内在的，因为它把一切都置于自我之内”(32)。不过，黑格尔认为费希特并没有克服先验主体的主观性，并力图引入斯宾诺莎的实体性概念来充实这个空洞的先验主体性；黑格尔说：“不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。同时还必须注意到，实体性自身既包含着共相(或普遍性)或知识自身的直接性，也包含着存在或作为知识之对象的那种直接性。”(33)主体与实体的统一，即“活的实体”。

到此可以清楚地看到柯亨等人对康德哲学的阐释与费希特、黑格尔之间的差异。前者坚持康德的先验概念，将先验统觉的创造性功能虚化为一个无主体的“起源”，并力图仅仅通过先验方法本身来理解这个起源。因为如果承认这个起源与某种主体性相关，就必然导致先验立足点向思辨立足点的扩展，从而走向黑格尔式的唯心主义。换句话说，黑格尔的思辨立足点可以视为康德先验批判彻底化的一个结果，因为只有认知理性与创造的理性合二为一，理性的自我批判才可能。而一旦获得了这一思辨的立足点，先验批判就被克服，走向辩证批判。从形式上说，先验批判的结果是确定理性的合法性界限，但这个界限始终处于批判的立足点之外，而基于思辨立足点的辩证批判则在于确定理性的内在界限。在康德那里，理性陷入自相矛盾的原因在于，他非法地将认知形式运用于超验对象，这种僭越虽然有其人类学的根据，但可以通过明确界限的批判来清除；而思辨的哲学则将其改写为，理性在特定形态下没有认识到自身的创造能力，将特定的对象误作自在之物，由于所有界限在本质上乃是内在的界限，所以矛盾只能通过克服自在之物的假象而得到解决。这样，理性的自我检查就转变为理性的自我否定。黑格尔说：“在意识里发生于自我与作为自我的对象的实体之间的不同一性，就是它们两者的差别，一般的否定性。我们可以把否定性视为两者共同的缺陷，但它实在是两者灵魂或推动者。”黑格尔将这种否定理解为意识的自我审查和考察，理解为意识与某种真理尺度的比较。他说：“这种分离或这种分离和假定的现象，已由于我们所研究的对象的本性而得到了克服。意识自身给它自己提供尺度，因此，考察研究就成了意识与它自身的一种比较。”(34)在辩证的批判中，批判对象和批判尺度真正统一起来，从而也可以说它实现了康德的理性法庭的隐喻。

如此看来，柯亨等人将黑格尔辩证法解读为独断的形而上学，显然没有考虑到其与康德先验批判之间的内在关联。这与马克思对黑格尔的批评在本质上是不同的。马克思也认为黑格尔体系具有一种非批判的性质，但是其原因并不是辩证法不能满足先验批判的要求，而是黑格尔的绝对立足点与其辩证批判方法之间的矛盾。在马克思看来，绝对精神已成为某种自在之物，并且处于与感性世界的尖锐对立之中，因此唯有将辩证批判进行到底，才能克服这种对立。柯亨等人的策略是以一个外在的方法来衡量黑格尔的绝对立足点，而马克思则是从黑格尔辩证法的内部将其批判的内核分离出来，并构成对其绝对立足点的批判。如前所述，黑格尔是通过将康德的先验批判彻底化而获得其绝对立足点的，而马克思对这个立足点的批判，也正是黑格尔辩证法的彻底化。这一彻底化的结果，便是马克思的实践唯物主义立场，而支撑这一立场的则是一种新的主体概念，即现实的、具体的个人。在黑格尔那里，绝对立足点与辩证批判是不可分离的，前者是后者的一个实在的承担者和内在性保障。从逻辑上说，马克思对黑格尔的批判应当包含两个环节，一是证明黑格尔辩证法内核的彻底化必然导致其绝对立足点的崩溃；二是要证明，在新的立场上不会失去黑格尔对康德的批判成果，能够保证辩证批判的内在性和本体论基础的稳固性。

在马克思看来，黑格尔辩证法的“合理内核”乃是其“作为推动原则和创造原则的否定性”。在黑格尔那里，否定性的前提乃是主体与物的对立，而批判则最终消解了这种对立。这种批判预设了主体的一种绝对的创造性，以保证主体与客体的统一性。从理论上说，主客体的统一性的确是理性自我批判所必需的，但这种统一性却不必然是绝对的统一性。在马克思看来，黑格尔的绝对统一性概念，恰恰处于一种显而易见的对立之中，也就是与现实生活的对立之中，而这种对立本身是有其真实性的。马克思说，在黑格尔的“自我意识的外化设定物性”，物性“对自我意识来说不是什么独立的、实质的东西，而只是纯粹的创造物，是自我意识所设定的东西，这个被创造的东西并不证实自己，而只是证实设定这一行动，这一行动在一瞬间把自己的能力作为产物固定下来，使它表面上具有独立的、现实的本质的作用——但仍然只是一瞬间”。(35)在马克思看来，消除了对象性的存在物是一种“怪物”(Unwesen)，因为它是与感性事实相矛盾的。当然，在黑格尔之后，马克思不可能循着黑格尔的方向，通过进一步的否定获得一个更高的“超级”主体，而只能在这种对象性关系中确立一个统一的主体。这便是现实的、具体的个人。马克思指出，唯心主义的主体概念不过是“现实的人和现实的人类”的一种抽象，现实的人只能是感性存在的、处于一定历史和社会情境中的有限个人。这一立足点是马克思唯物主义的核心。马克思批判黑格尔的一个支撑点乃是人的感性存在，在某种意义上可以说是恢复了康德哲学的特定元素，因为感性在康德那里也正是超验的理念所缺乏的东西。在这一点上，马克思也与柯亨等人区分开来，因为柯亨等人的事实概念先在地排除了感性。

那么，从批判方法的严格性方面来说，马克思对黑格尔绝对立场的批判是否损失了其内在批判的有效性呢?或者说，“现实的个人”的有限性，是否会导致康德那个批判主体、批判对象和批判尺度分离的问题?这是马克思哲学必须面对的难题。辩证批判所必需的是创造性的主体与批判的主体之间的统一，但却不必然是绝对的统一。事实上，马克思将黑格尔的绝对统一性还原为有限的统一性，它的真实性并不来自于其绝对性，而是其直观性。马克思说：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以，关于他通过自身而诞生、关于他的产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明。”(36)尽管基于人类实践活动的统一性在存在论上是有限的，但这种有限性已不同于康德的有限的功能性主体，更接近黑格尔意义上的主体与实体的统一。基于这个直观的事实，在实践范围之内表现为自在之物的东西必然要受到批判。像在黑格尔那里一样，这种批判在于揭示这种自在之物不过是实践主体的一种异化，这一过程也正是主体的一个自我认识过程。所以，马克思的有限主体概念并不妨碍其继承黑格尔的辩证批判。

四、先验自由及其社会主张

就批判进路本身的逻辑而言，柯亨等人的新康德主义可以说是问题重重，因此在二十世纪一二十年代，新康德主义很快就因现象学、分析哲学和黑格尔主义的兴起而淡出。然而，由于这些新兴哲学思潮没有提出具有建设性的伦理学和社会哲学主张，所以柯亨等人的知识理论虽然遭到冷遇，但其伦理学，尤其是所谓的“伦理社会主义”改良主张却在西方社会持续地发挥影响。(37)如果说，新康德主义的知识批判所针对的主要是黑格尔辩证法，那么它在实践哲学领域的主要对手则是马克思的科学社会主义。这两种社会主义学说的历史发展相互交织：朗格“是第一个思考社会主义的康德主义者”，他甚至还跟马克思恩格斯就社会主义的问题进行过直接的交流。后来，伯恩斯坦等人也认同新康德主义者对辩证法和唯物主义的批评，试图以伦理的社会主义替代科学的社会主义，在斗争中以“改良”代替“革命”，引发第二国际关于“修正主义”的争论。在这场争论中，普列汉诺夫、梅林、卢森堡等人在政治和经济层面上捍卫了科学社会主义的主张，但其哲学批判却未能从整体上把握新康德主义的批判进路，没能深入到柯亨等人伦理学的内在结构中。前面我们分析了新康德主义和马克思主义在批判方法上的分野，由此出发便可以揭示修正主义的伦理学基础，以明了其与马克思主义的关键分歧点。

特伦德伦堡曾经强调，如果按照思辨的形而上学来理解社会和国家的话，那么这个社会和国家便无法容纳道德，因为一切均按照科学的法则来运行。这其中隐含一种科学与道德的二元论，而这种二元论在康德那里已经得到了经典的表述。朗格对工人问题和社会主义的思考也隐含着这一结构，所以其最终就寄希望于现实与理想、物质与道德这两个领域之间的“转型”。但在柯亨看来，朗格的“康德主义与他的社会主义之间的关联根本不是体系性的……他的工人问题就他的社会主义观点的奠定来说没有和批判主义联系上”(38)。事实上，柯亨并不反对自然科学与道德之间的划分，但他认为真正的批判哲学应当将这两个领域以一个唯一的科学方法，即先验方法统摄起来。按照这个观念，新康德主义者对社会现实的批判，也是一种先验的批判。在马克思和恩格斯看来，早期空想社会主义虽具有很强的批判性，但那终究是道德谴责意义上的批判。柯亨的努力就是试图借助康德，使这种道德批判具有先验性和科学性。

柯亨的知识批判必须是从事实出发的，批判的伦理学亦不能例外。正如理论哲学(作为科学理论)必须从精确的自然科学“事实”出发一样，伦理学也就是实践哲学必须从“法—国家的科学”这一文化事实出发，通过先验的批判，以发现共同伦理生活的奠基性范畴。柯亨认为，在实践领域中发挥着类似自然科学中数学功能的，只有法律科学：“法律科学可以被称之为精神科学中的数学，尤其是对伦理学而言的数学。”(39)显然，这种类比的着眼点在于法律科学相对于其他精神科学的“精确性”：自然科学的精确性体现在数学之中，而精神科学的“精确性”则在于法律和国家的科学，因为只有在其中“秩序”才最清晰地被表达出来。柯亨这里说的“事实”不是指现存的一切经验事实，而是在这一领域中有效的纯粹事实，正如其理论哲学中的事实并非感性事实一样。在柯亨看来，这一事实中包涵的纯粹内容便是“人性”。在这一领域中的人，不仅是个体，同时也必须是全体的一分子，个体只有作为全体的一分子，其行为才具有人的价值，“人是一个个体，同时从根本上也已经被整合入一个全体之中了。伦理学的任务在于表明：全体如何必须是有效的，个体是以何种方式实现其特殊性和全体性的”。(40)“人作为人的‘统一体’存在于其伦理性的统一体之中，个人在‘国家’之中便获得其实在性。在柯亨看来，国家是人的伦理人性之实现的历史媒介。人的统一性是在国家的统一性之中被奠定的。”(41)当然，这里所说的国家并不是指现实国家，而是指法律科学包含着的伦理学事实，这个国家“必须”是有效的；努力实现它，准确地说是，努力接近它还是一个“任务”。那么，如何理解这个国家以及它所实现的人性呢?柯亨引入了康德的绝对命令和目的王国的概念。康德认为：“理性存在者都服从这条法则：每个理性存在者都应当决不把自己和其他一切理性存在者仅仅当做手段，而是在任何时候都同时当做目的自身来对待。”(42)通过这条客观法则，所有理性存在者便构成了一个“目的的王国”。可以说，目的王国就是自由的理性存在者所构成的自由王国。柯亨将康德的这一表述理解为对人性的规定：“自身目的产生和规定了人格的概念，这是伦理学的根本概念。”(43)在这里，康德的目的王国概念似乎就是柯亨所指的那种实现了人性的国家，但必须指出的是，柯亨和康德的出发点是不同的。在康德那里，“社会的自由和个人的自由，法的自由和伦理的自由不仅作为理性的自身规定的结果，而且作为自身立法的结果，最终归结为个人的自由，有个人主义和理智主义的倾向”(44)；而柯亨的出发点是法律科学所突出的“主体间事实”，自由并非由理性主体规定而得，而是一个由先验批判的方法假设在前方的“无限任务”。从理论上说，人类共同生活法则的可能性条件在于体现人性的伦理统一体，借康德的术语说，就是目的王国；而从实践上说，目的王国乃是现实社会在伦理上的范本，其与现实社会生活之间存在着一道不可跨越的界线，同时也维持着一种“应当”的关系。

结合前面对“先验方法”的分析，就更容易理解柯亨在这里对康德伦理学的改造：他取消了理性主体的自由在伦理学中的首要地位，同时用“先验方法”重构了康德的道德形而上学。康德说，实践理性批判的任务在于阐明，“有纯粹实践理性，并为此而批判理性的全部实践能力”(45)；通过其“认识理由”，也就是道德律，康德证明了自由的实在性，这种实在的自由便肯定了“先验的自由”，自由不再是自然界中无限的因果系列所“必需”的开端，而是因果系列的一种“实在”的开端，是一种自由的原因性。与此相对，柯亨对自由的理解模式还停留在先验自由的层次上：自由并不是实在的状态，而是在文化事实中有效法则的先验条件(46)。不过在柯亨这里，这种先验的关系还具有实践的意义，即自由王国是特定社会的无限趋近的一个任务，而这个无限趋近的过程恰恰是构成伦理事实的创造性过程。

在柯亨看来，这种先验方法重构的自由，承接了柏拉图和康德的“理想国”传统：“康德作为理想的政治学家明确地与柏拉图相呼应，以其宏文主张仍然处于乌托邦理想状态的共和国，主张其真实性和可实现性。”(47)柯亨认为，其对康德伦理学的先验重构，才使得这种乌托邦与经验世界真正连接起来。在康德那里，这种可实现性是基于理性存在者的实践能力，其必然性来自于道德行为中的自由因果性，但由于人类仅仅是有限的理性存在者，所以康德也承认目的王国仅仅是一个理想。而按照柯亨的先验方法，目的王国的法则在现实中的有效性已然成为一个伦理事实，因而它是现实社会的一个先验“范本”。从而，绝对命令中自由的原因性就被改造为一种基于先验关系的“劝勉”(Mahnwort)，柯亨认为这是一种义务，因此它虽然采取康德的形式，却仅仅执行着一种先验的功能，形而上学的内容被抽掉了。由于自由被规定为一个主体间状态，而不是实践主体的理性能力，绝对命令也就没有了康德意义上的无条件性，而仅仅是无限趋近最终目的的劝勉。当然，柯亨并没有真正阐明，这样一个先验的理想是以何种方式规定人的意志，从而造成行动的，而仅仅是在主体间的层面表明这个理想已然有效，并像理论哲学中的绝对起源一样，始终处于某种不确定的“尚未”状态。

在柯亨看来，这种基于先验自由的劝勉，直接构成了对现存社会的批判，必须被视为社会主义观念的核心内容。他认为，社会主义“属于法律用语，同时它也属于劝勉的领域。因此它处于感性世界和超感性世界的边界上”。社会(societas)的概念也是如此：它一方面意味着经济生活中的秩序，同时也是经济秩序的道德性规范，“经济是物质的，是法权的自然基础。它不仅仅依赖于阳光和雨露，同样还依赖于人的自然控制，而这些人如果没有理念的引导便是野蛮动物。法权秩序是如何将其变成了人，这就是社会的观念；是它将一群乌合之众集合成高级的统一体，通过这种统一体并在这种统一体之中，经济的交往便得到了约束，将法权净化，推动的形成新的法权关系，以实现新的法权国家”。将社会和社会主义的概念纳入柯亨的先验哲学体系中，就不难得出这样的结论：先验的自由，也就是目的王国的有效性已然包含在社会之中，而社会主义便是趋向这个自由范本的运动，其具体内容就是对经济活动的约束和规范，以使得其符合社会的人性。在柯亨看来，有了先验批判的逻辑作为支撑，这种伦理上的批判就具有了科学的意义，而不再是“乌托邦的诗”，“其理念具有无画面的真理。它的画面就是现实，这个现实只有模仿它的典范才能出现。社会主义的法权唯心主义在今天需要被视为公共意识的一般性真理”。(48)柯亨因此认为，“社会主义只有奠基在伦理的唯心主义之上才是合理的”，而“康德是德国社会主义的真正的和实际的创始者”。(49)

与这种法权的唯心主义相对的，自然是马克思的历史唯物主义。柯亨把唯物主义说成是“政党社会主义”的理论支柱。在他看来，这一理论的奠基人“出身黑格尔学派，借助概念的辩证运动在政治现实性的层面上胡闹。但是同一性哲学家们的道德顽固和思辨的恶意，在这一学派造成了恶劣的后果，这一学派借助他们媒体的权力信誓旦旦地宣布这个艺术概念以及真理的概念。尽管唯物主义构成了社会主义的最不和谐的矛盾，但这一矛盾恰恰是危险的历史获利者”。(50)与朗格类似，柯亨对马克思主义的批评着眼于其源自黑格尔辩证法的思辨性以及唯物主义的独断性。从新康德主义的立场看，历史唯物主义是缺乏认识批判的独断论；而且，由于经济领域遵循自然的法则，而社会领域则遵循自由的法则，循着自然的法则寻求自由无异于缘木求鱼。在资本主义时代，经济的物质逻辑占据了主导地位，而马克思的唯物主义要从物质性规律中导出社会主义是不可能的。(51)不过，柯亨虽然激烈地反对马克思的唯物主义，但他并不反对马克思在物质层面上对资本主义的分析，而且就社会主义理想本身的表述来说，马克思与康德主义者之间还呈现出某种相似性。马克思和恩格斯将共产主义理想表述为“自由人的联合体”，“在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”。(52)在新康德主义者看来，这与康德的目的王国已无二致。这使得弗兰德尔(Karl Vorlaender)等新康德主义者相信，柯亨的伦理学可以跟马克思的社会主义思想结合起来；伯恩斯坦则响应“回到康德去”的口号，提出了“修正主义”。如果说朗格和柯亨仅仅是对马克思进行了批评，那么修正主义者则试图用柯亨的伦理学来替换马克思思想中的辩证法和唯物主义要素，试图为马克思的社会主义理想进行一个所谓的伦理学奠基。经过这一环节，新康德主义便走出了学院的范围，渗入到社会主义运动之中。按照柯亨的伦理学观点，社会主义的目标是一个理想的法权国家，而社会主义运动就是以这个理想为范本对现实存在的社会进行“改良”。实际上，马克思和恩格斯早已跟改良主义(拉萨尔)进行过斗争，而经过柯亨的伦理学奠基和伯恩斯坦等人的运用，这种改良主义便上升为对马克思主义的“修正”。

五、具体的自由与社会主义

我们已经看到，在柯亨对社会主义的伦理学奠基中有两个内在相关的基本要件，即先验自由和伦理与经济的断然区分。柯亨先验方法的起点是事实的认定，而按照康德批判哲学的框架，这些事实又可分为两大主要类型，它们各自遵循着不同的先验法则，即自然法则和自由法则。康德将“我们的全部认识能力”区分为“自然概念的领地和自由概念的领地”，这显然影响到了新康德主义的理论结构。除柯亨之外，“巴登学派”的文德尔班、李凯尔特和韦伯也坚持类似的划分(53)。然而值得注意的是，尽管康德说“自然概念对于通过自由概念的立法没有影响，正如自由概念也不干扰自然的立法一样”，二者之间横亘着“一道不可估量的鸿沟”，但是康德终究主张两个领域均同属于一个理性。尽管康德对于认知理性和实践理性为何恰好是同一个理性这一问题语焉不详，但康德这一划分的背后始终有一个主体或者自我的概念，“自我是两个世界之间的连接纽带”(54)。而柯亨等新康德主义者为了避开古典唯心主义的嫌疑便抽掉了这个主体，从而，康德的这个区分就变成了一种真正的鸿沟，即把二元论撑开了。这种二元论如果仅限在社会学层次，不去追究其哲学基础，那它的确可以为我们的社会分析和社会批判提供一个简明的框架，但若追问其根据和有效性，则不难发现其中包含的矛盾和不彻底性。

按照柯亨的逻辑，社会主义运动不仅仅涉及伦理事实与先验自由之间的关系，同时涉及遵循自然法则的经济事实与伦理自由之间的关系。从朗格的工人问题研究开始，资本主义的问题就被诊断为物质逻辑的统治，用柯亨的术语说就是，人被当成了单纯的手段。这种非理想的关系也是某种“文化事实”，但是在新康德主义的体系中却没有得到相应的“先验”批判，因此无法揭示这个事实发生的原因和条件。由此看来，新康德主义的二元论实际上是一个非批判方法，在对经济和伦理进行截然区分的前提下，二者之间的关系也就成为了一个只能接受却不可理解的事实，其发生的历史逻辑处于先验方法的能力范围之外。由于对资本主义事实理解的不彻底性，伦理社会主义对资本主义批判的有效性也就成为问题。按照柯亨的主张，社会主义的有效性应该是由其实践哲学的先验方法来保证的，或者说是一种先验化了的“义务”。但是我们知道，先验方法涉及的只是伦理事实与先验自由之间的关系，从而就无法解决如何对资本主义经济事实进行“规范”的问题。这一困难内在于康德的伦理学之中，在那里，自由与自然处于一种单纯的外在关系之中，自由的实现意味着摆脱自然法则，在康德那里，这一框架导致的是道德的形式主义和动机论。柯亨显然不打算将其伦理社会主义的有效性收缩到主观性的范围之内，但是其二元论前提和先验方法已决定了其社会主张的空想性质。

要克服这种空想性，就必须克服其二元论，揭示伦理价值与经济事实之间的内在相关性。而一旦达到一元论的社会历史观，那么社会主义运动的学理支持就不再是柯亨所说的先验批判和先验自由，而是马克思主义的辩证批判和具体的自由。马克思对社会主义理想的表述虽然与新康德主义接近，但二者却是建立在完全不同的本体论和方法论之上的。马克思的社会主义理想是建立在科学之上的，这里的科学并不是新康德主义所批评的那种自然科学或以自然科学为范本的社会科学，而只能被理解为一种辩证的人类自由学说。按照恩格斯的表述，由于“唯物主义历史观和通过剩余价值揭破资本主义生产的秘密”这两项发现，“社会主义已经变成了科学”(55)；但这两项发现若离开马克思的自由学说，便会沦落为新康德主义所攻击的自然主义和独断论形而上学。因为，马克思的社会主义学说，一开始就不是“教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界”(56)，这种批判的内在驱动力，就是具体的自由观念。当然，这种自由并非柯亨所说的没有主体作为承担者的自由理想，而是主体的自由，是现实个人的自由。就此而言，马克思与康德哲学保持着某种连续性，我们也就不难将马克思的具体自由观念经过黑格尔追溯到康德。

与柯亨的先验自由不同，康德的实践理性批判是建立在“客观实在的自由”之上的。这种自由本质上是理性主体的自律，即主体意志单纯通过形式性的道德法则而被规定，从而独立于任何的质料。在黑格尔看来，“这种自由首先是空的，它是一切别的东西的否定；没有约束力，自我没有承受一切别的东西的义务。所以它是不确定的；它是意志和它自身的同一性，即意志在它自身中。但什么是这个道德律的内容呢?这里我们所看见的又是空无内容。因为所谓道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何别的东西。形式的立法原则在这种孤立的境地里不能获得任何内容、任何规定”。(57)康德所说的自由观念的客观实在性源于人类主体的智性存在，而其虚无性则源于智性存在与经验性存在的对立。在黑格尔看来，“康德的理性只有如此才能发展为具体性，即只有当它重新面向世界，在其与他者的同一性的确定性之中将事物认识为理性，将自身认识为对象性的本质，从而不再被疏远的他者所规定，而是自由的，在自身内在地规定的”。(58)显然，具体自由的获得，必然要跨越自由与自然之间的鸿沟，而这事实上正是黑格尔思辨哲学的立足点。基于这个立足点，自然不过是自由的精神的一个环节，而所谓自在的、独立的自然，不过是一个暂时的假象。按照精神现象学的方法，意识通过批判性的否定克服这些暂时的假象，在自然之中重新发现自身，从而不再为疏远的自然所规定，实现自由。显然黑格尔的自由观念是建立在一种绝对的本体论之上，从而也就远远超出了康德意义上的伦理学范围。但事实上，正如我们可以从康德那里引出一种辩证的批判，黑格尔的这种自由观念在康德那里已经具有某种可能性。康德已经将自由理解为一种原因性，但是将其与自然的因果性严格区分开来；而黑格尔则是通过主体概念的扩展将二者统一起来。

当然，黑格尔这一努力的结果是其思辨的唯心主义及其相应的绝对主体概念。前面我们已经说明，马克思对黑格尔的批判导向了一种现实的、具体的主体概念，这一主体概念显然也蕴含着一种现实的、具体的自由概念。尽管马克思从黑格尔的绝对主体走向了一种有限的、人类学意义上的主体，但这种有限性并不意味着回到康德的二元论，更不可能将自由限制在伦理的范围之内。相反，马克思对人的界定首先是基于人与自然在实践上的统一性。马克思说：“人和自然界的实在性，即人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在，已经变成实践的、可以通过感觉直观的，所以，关于某种异己的存在物，关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题，在实践上已经成为不可能的了。”人与自然的这种统一性，显然来自黑格尔，但由于马克思将其限定在具体的、人类学的层面，所以就不再是一个思辨的立足点，而是具体的人类实践。实践的统一性，是一个实在的事实，它是经验的，但却不像柯亨的文化事实那样需要先验的批判来为其提供可能性条件，它反而是所有批判的前提和尺度。正如在康德那里，理性的事实，也就是主体对道德律的意识确证了自由；马克思所说的实践事实，也确证了人类的自由。一般地说，自由在这里表现为人的创造能力，并在这种创造中维持自身的主体性。也就是说，“通过实践创造对象世界，即改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，也就是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物”，人类懂得“把内在的尺度运用到对象上去”。这一对象化的结果就是人类在实践上把自然变成其“无机的身体”。(59)

需要注意的是，这种统一性只是马克思自由概念的一般规定，若仅仅在这个层面上来理解马克思的自由观，那么势必会回到黑格尔的唯心主义哲学中去。然而，这并不意味着这种自由是空洞的理想；相反，它不仅是一个实在的事实，而且是一个具体的事实，因为人类的自由实践始终处于与自然的对立之中；或者说，这种实践的统一性始终伴随着一种非统一性，非统一性同样构成了人类实践的一个事实，甚至在某种意义上可以说，这种非统一性乃是实践统一性的前提。一方面，尽管马克思始终在人类实践和社会活动的范围内谈论自然，但却不得不不承认一种异己的自然基质的优先性。人类主体的实践根本上就表现为消除这种自然的异己性质，使其成为构成人类主体的一部分；另一方面，在人类创造的范围之内，始终伴随着一种异己自然的假象，像外在自然一样规定着主体。从历史的角度看，这种异己自然的产生乃是人类实践发展的必然结果，或者说是人类对原始自然力量的一种“模仿”。这种模仿使得实践主体丧失了其自由的主体性，而按照人类实践的自由本性，这种的假象必然能够通过批判性的实践而被克服。

基于这种具体的自由理论，马克思的资本主义批判以及从中引出的科学社会主义观念与伦理社会主义的理论分野就显而易见了。从宽泛的意义上说，马克思将资本主义诊断为一种特定的自然假象，即私有财产的最高形式，然而这种假象又与人类自由实践存在着内在关联。最初，马克思“从外化劳动这一概念，即从外化的人、异化劳动、异化的生命、异化的人这一概念得出私有财产这一概念”，私有财产是外化劳动的“产物”和“必然后果”。在私有财产的条件下，“对通过劳动而占有自然界的工人来说，占有表现为异化，自主活动表现为替他人活动和表现为他人的活动，生命的活跃表现为生命的牺牲，对象的生产表现为对象的丧失，即对象转归异己的力量、异己的人所有”。在《德意志意识形态》中，马克思从分工出发来解释这种自然假象：“只要人们还处在自然形成的社会中，就是说，只要特殊利益和共同利益之间还有分裂，也就是说，只要分工还不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量”。后来，马克思将这种物的假象表述为商品拜物教：“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物”，“这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式”。(60)

从上述分析可以看出，马克思对资本主义的研究经历了一个逐步具体的过程，即一个从“哲学”走向“科学”的过程。值得注意的是，这个过程始终贯穿着一种辩证、具体的自由观念。依据这个观念，资本主义世界中这些获得了自在的、自然的假象的物，不过是人类自由实践的一个结果，或者说是特定历史阶段的特定实践形式所必然产生的结果，要克服这种自然假象，就必须改变当前实践的具体形态及其条件，这就指向了马克思的社会主义观念。在马克思看来，要克服资本主义社会的自然假象就要克服私有制，实现个体的自由联合。虽然柯亨对人的社会性存在及共产主义的表述接近马克思的社会主义观念，如马克思也说“个体是社会存在物”，既是“个体”也是“总体”(61)，这在某种意义上说也表达出了某种“人性”，但这绝不是任何先验的、理想性的假设，因为社会的存在和人的“类”存在是直接相关的，而类的主体只能在与自然的辩证关系中才能得到理解。需要指出的是，马克思这里所说的“社会”概念与我们通常理解的社会概念不同，马克思强调社会作为个人的“联合”，强调其中人与社会之间鸿沟的消除，只有这样我们才可以理解，社会的人乃是一个类的主体，也就是在改造世界的过程中行动着的“类”主体。马克思说，“新唯物主义的立足点则是人类社会或社会的人类”(62)，人类社会应当是一个面对自然的主体，而不是我们通常理解的主体间的匿名的“关系”。若将社会理解为一个主体，那么它的自由只能到这个主体的自由实践之中去寻找。用马克思的话说，这种实践就是，“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质交换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。”(63)联合起来的生产者，可以说就是一个自由的主体，因为它消除了个体与总体的界线，从而也消除了实践过程中的盲目力量，即自然的假象；但这并不意味着它克服了自然本身，成为了一个非对象性的存在物，而是意味着，它成为一个真正统一的主体来与自然进行物质交换。

结 论

新康德主义与马克思主义哲学的一些基本观念源于德国古典哲学，尤其是康德哲学，但二者无论是在一般批判进路上，还是在具体的社会主张上，均存在着尖锐的分歧。这种分歧可以视为德国古典哲学不同可能性的展开。事实上，先验批判与辩证法、主体性与主体间性、自然与自由这样的区分，在很大程度上仍左右着20世纪以来的德国哲学，也为我们探讨马克思主义哲学提供了路标。尽管新康德主义的追随者在哲学领域并不多见，但其基本理论和主张，如自然与道德的区分、主体间性的先验性等，已被普遍接受，其影响已深入到西方马克思主义的传统之中。在某种意义上，哈贝马斯的交往行为理论也可以视为是柯亨等人新康德主义的间接传承。在类似的理论框架中，马克思的思想往往被置于一种两难处境之中：要么被解释为“科学”的理论，从而无法容纳伦理的“价值”，也无法容纳主体的行动概念；要么被解释为某种人道主义，其中的人道价值也被等同于伦理性的“理想价值”。如果我们基于辩证的批判传统，将马克思置于从康德到黑格尔的自由理论发展线索之中，我们就不难阐释出马克思哲学的重要价值——具体的自由。这个价值不仅是一种批判性的力量，而且与马克思对资本主义社会的科学研究内在一致。在如今的理论语境下，辩证批判和具体自由乃是马克思主义哲学亟须突出的两个根本性维度。

注释：

①普列汉诺夫：《反对哲学中的修正主义》，北京：人民出版社，1957年，第39页。

②《伯恩斯坦文选》，北京：人民出版社，2008年，第335页。

③Klaus Christian Khnke,The Rise of Neokantianism,Cambridge:Cambridge University Press,1991,p.138.

④Friedrich Albert Lange,Geschichte des Materialismus,Iserlohn und Leipzig:Verlag von J.Baedeker,1887,S.355.

⑤Adolf Trendelenburg,Historische Beitrge zu Philosophie,Berlin:Verlag von G.Bethge,1846,S.362.

⑥康德：《纯粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年，第52页。

⑦Klaus Christian Khnke,The Rise of Neokantianism,pp.33-34.

⑧Friedrich Albert Lange,Geschichte des Materialismus,S.821-822.

⑨Friedrich Albert Lange,Die Arbeiterfrage.Ihre Bedeutung für Gegenwart und Zukunft,Winterthur:Druck und Verlag von Geschwister Ziegler,1894,S.11-12,379.

⑩例如，朗格将康德所说的经验知识的主观性条件还原为人的生理—心理组织，并以此来否认绝对、客观的知识。

(11)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第275页。

(12)康德：《纯粹理性批判》，第19、18页。

(13)康德：《未来形而上学导论》，北京：商务印书馆，1978年，第33页。

(14)Geert Edel,"Transzendentale Deduktion bei Kant und Cohen," Von Marion Heinz u.Christian Krijnen,Kant im Neukantianismus.Fortschritt oder Rückschritt? Würzhurg:Knigshausen & Netanann,2006,S.33.

(15)Paul Nartop,"Kant und Marburg Schule," Kant-Studien,1912(17).

(16)Helmann Cohen,Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte,5.Auflage,Hildesheim:Georg Olms Verlag,2005,S.127.

(17)Paul Nartop,"Kant und Marburg Schule," Kant-Studien,1912(17).

(18)Stolzenberg,Ursprung und System,Gttingen:Vandenhoeck & Ruprecht,1995,S.50.

(19)Andrea Poma,The Critical Philosophy of Hermann Cohen,New York:State University of New York Press,1997,pp.73,77.

(20)亨利希：《在康德与黑格尔之间》，北京：商务印书馆，2013年，第123-125页。

(21)Theodor W.Adorno,Kant's Critique of Pure Reason,Cambridge:Polity Press,2001,p.32.

(22)Paul Natorp,Philosophische Systematik,Hamburg:Felix Meiner Verlag,1958,S.2.

(23)皮平：《黑格尔的观念论》，北京：华夏出版社，2006年，第9页。中译文有改动，参见Robert Pippin,Hegel's Idealism:The Satisfactions of Self-Consciousness,Cambridge:Cambridge University Press,1989,p.7.

(24)Kurt Rttgers,Kritik und Praxis:Zur Geschichte des Kritikbegriffs von Kant bis Marx,Berlin:Walter de Gruyter,1975,S.112.

(25)Hegel,Gesammelte Schriften,Bd.1,Leipzig:Verlag yon Felix Meiner,1928,S.117-118.

(26)黑格尔：《小逻辑》，北京：商务印书馆，1980年，第118页。

(27)康德：《纯粹理性批判》，第120页。

(28)康德：《未来形而上学导论》，第172页。

(29)黑格尔：《小逻辑》，第123页。

(30)康德：《纯粹理性批判》，第93页。

(31)皮平：《黑格尔的观念论》，第37-39页。

(32)费希特：《全部知识学的基础》，北京：商务印书馆，1986年，第37页。

(33)黑格尔：《精神现象学》上，北京：商务印书馆，1979年，第10页。

(34)黑格尔：《精神现象学》上，第23-24、59页。

(35)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第319-320、323-324页。

(36)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第92页。

(37)与此类似的是韦伯的社会学。李凯尔特等巴登学派的新康德主义主张虽然已经淡出了理论探讨的中心，但是韦伯的社会学却持续影响着当代西方哲学。我们往往接受韦伯的社会分析诊断，但却很少深究其背后的认识论主张。

(38)Karl Vorlnder,"Kant und der Sozialismus," Kant-Studien,1900(4).

(39)Hans-Ludwig ,Materialien zur Neukantianismus Diskussion,Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1987,S.239.

(40)Andrea Esser,"Autonomie als Aufgabe:Hermarm Cohens kritischer Ideatismus und sein Beitrag zur Diskussion der Gegenwart," Deutsche Zeitschrifi für Philosophie,2011,2(59).

(41)Hans-Ludwig ,Materialien zur Neukantianismus Diskussion,S.240.

(42)康德：《康德著作全集》第4卷，北京：中国人民大学出版社，2005年，第441页。

(43)Hermann Cohen,Einleitung mit kritischem Nachtrag zur neunten Auflage der Geschichte des Materlialismus von Friedrich Albert Lange,Hildesheim:Georg Olms Verlag,2005,S.113.

(44)Andrea Esser,"Autonomie als Aufgabe:Hermann Cohens kritischer Idealismus und sein Beitrag zur Diskussion der Gegenwart," Deutsche Zeitschrift für Philosophie,2011,2(59).

(45)康德：《实践理性批判》，北京：人民出版社，2003年，第1页。

(46)需要指出的是，这种由先验方法提出的自由与康德所说的先验自由的不同之处在于，其是实践领域的先验条件，而非自然因果性系列的先验条件。

(47)Hermann Cohen,Einleitung mit kritischem Nachtrag zur neunten Auflage der Geschichte des Materlialismus von Friedrich Albert Lange,S.112.

(48)Hermann Cohen,Einleitung mit kritischem Nachtrag zur neunten Auflage der Geschichte des Materlialismus von Friedrich Albert Lange,S.113,115,116.

(49)Hermann Cohen,"Das Verhltniss der Ethik zu Religion und Politik," Hans-Ludwig ,Neukantianismus:Text der Marburger und der süddeutschen Schule,iherer Vorlufer und Kritiker,Stuttgart:Reclam Verlag,1982,S.89,90.

(50)Hermann Cohen,Einleitung mit kritischem Nachtrag zur neunten Auflage der Geschichte des Materlialismus von Friedrich Albert Lange,S.111-112.

(51)后面的分析我们将会表明，自然与自由的这种区分本身也是某种非批判的框架，柯亨等人没有理解黑格尔—马克思辩证法中的内在批判逻辑。

(52)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第294页。

(53)文德尔班和李凯尔特所做的事实与价值、自然与文化的区分，韦伯则将其具体化为目的合理性与实质合理性的区分。

(54)亨利希：《在康德和黑格尔之间》，北京：商务印书馆，2013年，第135页。

(55)《马克思恩格斯全集》第19卷，北京：人民出版社，1963年，第227页。

(56)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第416页。

(57)黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，北京：商务印书馆，1996年，第290页。

(58)Ingtraud Grland,Die Kantkritik des jungen Hegel,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1999,S.101.

(59)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第92、57、58页。

(60)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第60、62-63、165页。施密特将马克思与康德、黑格尔在这个问题上的关系总结为：“他(马克思)对黑格尔的主观与客观的同一性进行唯物主义的批判，虽然把他和康德联结起来了，可是在他那里，与思维不同一的存在不是再次作为不可知的物自体出场的。康德采用了先验的统觉这个概念，似乎这个概念是永恒的，以便一举证明统一的经验世界是如何形成的。而马克思既保持康德关于主观和客观的非同一性观点，又坚持康德之后的不排除历史的观点、主观与客观建立在彼此换位的关系上的观点。”(施密特：《马克思的自然概念》，北京：商务印书馆，1988年，第127页)

(61)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第84页。

(62)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第136页。

(63)当然，马克思提到了一种处于必然王国彼岸的自由王国，并对其做了初步设想，但马克思并不认为自由王国可以真正脱离必然王国而存在，而且也未意识到“自由王国”的自然假象问题。马克思从时间的角度对二者进行界分并在何种意义上深入了自由的内容，这仍是有待探讨的。

（作者单位：南开大学哲学院）

来源：《南京大学学报》（哲社版）2016年第3期