美学在世界图景中的地位

感觉经验之所以靠不住，是因为它具有主观性。在科学活动中，人们总是天真的希望没有或者少有这种主观性。但这是不可能的。由这一主观性造成的后果看来是很严重的。然而这似乎并没有阻碍科学的进步。我们固然是依靠感觉经验来检验科学理论的，事实上还有另外一面，我认为这一面才是关键之所在：感觉经验不是从天上掉下来的，它是人以自己为中心为标准来观察世界的结果，即感觉经验蕴藏着人的需要。一句话，正是这种感觉经验的主观性恰恰成了人的尺度，成了检验科学理论的标准。因为主观性反映着主体的人的需要，因而具有主观性的的科学理论也就潜在地体现着人的需要。正是科学理论的这一特性，预示着在科学活动中，主观性将越来越重要。举例来说,，科学家本身将作为一个参数越来越多地参加到实验中去，而不是象从前那样仅仅是观察实验。因此，我们的世界根本就不可能是纯客观的世界。反过来说，外在于我们的世界（纯客观的世界）对于我们是毫无用处的，也是无法确证的。

人就是这样不仅以自身需要为标准来认识、改造（或说注意）世界，而且还以适合自身需要为标准来选择世界。在我们这个宇宙里，人离不开宇宙，宇宙也离不开人。从后一个意义上讲，一切都是为人而存在。

因此，我们这一最基本的原则还蕴含有这样最深刻的思想：人是目的。不论是实践活动还是实践活动的理论形式，都是以人为目的的。的确，在一定的历史时期内，人不是目的，而是手段，目的和手段是对立的，矛盾的。阶级社会就是这样的情形。但是，我们上述最基本的原则恰恰规定了人就是目的，而且人在生产活动中又总是为着这一理想在不停的奋斗。毫无疑问，世界图景不仅是人的世界图景，而且也是为人的世界图景。

这一原则还预示着：当人在认识、改造活动中越来越重要时，主体和客体的矛盾将会“消失”。这是因为不管我们承认不承认，作为外在于我们的客体已经包含着我们的因素。即是说客体包含着主体。这种“包含”根本不同于人们通常所理解的“统一”或者“渗透”。后者从来不肯把一事物作为一个整体来分析。人们通常的分析方法是“一分为二”。也就是说人们习惯于把一事物看成是矛盾双方的统一。由此可见，“统一”从来都是在矛盾双方存在的前提下而言的。而“包含”则是说矛盾的任何一方面都是另一方面，而又不失去自己的特殊性。因此，“包含”也就是马克思在《1844年政治经济学-哲学手稿》里关于共产主义的著名定义中所说的“矛盾的解决”。顺便说一句，马克思从来也没有说过“矛盾无处不在，无时不有”的话。相反 ，马克思认为矛盾同“阶级”“国家”等一样是一个历史范畴。共产主义社会就是矛盾的解决。在那里物质与精神，必然与自由等等矛盾冲突都将消失。但是 这种消失并不意味意着“没有物质了，也没有精神了”，而是意味着矛盾双方的互融互含。

我们有必要对矛盾的互融互含律多说几句话。这一方面是因为人们对此还没有给予重视，另一方面，我的美学理论就是以此作为方法论基础的。

在辩证法中，矛盾的斗争性被认为是绝对的，统一性是相对的。这种观点在解释人类社会向前发展时是很成功的，具有说服力的，但是辩证法家在无意中犯了一个错误而自己还不知道：他们把历时态的辩证法错误地运用于共时态的范畴。从根本上说，辩证法是一种历史方法论。不论是从质量互变律、否定之否定律看，还是从对立统一律来看，都证明了我们上述的观点。通常的哲学教科书都是这样说的：唯物辩证法是关于联系的科学，因此它也是关于发展的科学。可是人们把这种历时态的辩证法到处乱用，以至于卡尔·波普尔在《辩证法是什么？》一文中对辩证法提出质疑。他指责辩证法容忍矛盾，就是阻碍科学知识的增长③。这种指责对于上述错误作法也许是中肯的，但是，一旦将辩证法还原为历时态的历史方法，其指责也就是毫无道理的了。

我们认为，对矛盾双方间的共时态关系应该要重新认识。我们曾经一味地强调过矛盾斗争的绝对性，然而在这一观念指导下的实践活动给我们带来了严重的后果。从社会领域到自然领域，这种严重性被人们以“人类的困境”之类为题广泛地传播着。从理论上看，矛盾斗争的绝对性观点已经不再适应科学的发展了。这种不适应不仅直接表现在斗争论观点与自然科学原理的冲突——例如与量子力学中的“互补原理”相冲突；还表理在它确实不能解决科学发展中提出的一系列难题。难题之一就是：宇宙倒底是无限的，还是有限的？我们认为，目前人们对此发表的大部分意见都是错误的，导致这些错误的根本原因就在于以斗争论作为方法论基础，他们根本不相信“无限”和“有限”在同一时空中存在。就是那些坚持“统一论”者，也是机械地将无限和有限统一起来的。他们通常的意见是：对于我们所观察到的宇宙是有限的，而实际存在的宇宙则是无限的。很明显，统一论者犯了一个不该犯的逻辑错误：如果我们要讨论的宇宙是我们所观察到的宇宙，那么“实际存在的宇宙”则在我们的讨论范围之外；反之亦然。统一论者会争辩说：“在这里，我们是将两种宇宙‘统一’起来的。”但是，我们不知道该怎么“统一”，斗争论的局限性远不只此，在碰到一些社会现象时，就更是显得无能为力了。比如：人的解放是怎么回事？民主和自由是怎么回事？还有那真善美呢？很多人在这些问题上吵个不休，原因也在于斗争论的观点在暗暗地起支配作用。当然，在解释人类的特殊思维方式时，情况也没有任何好转。灵感、直觉、超觉静思等，人们知其然，不知其所以然。值得注意的是胡义成的《灵感的互补模型》④运用量子力学中的“互补原理”在往正确的道路上迈出了初试的一步。

那么，矛盾双方的共时态关系到底是怎样的呢？我们先来看看自然科学能不能给我们一些有益的启示。现代生物学告诉我们，不仅是细胞，还有遗传基因都包含着它所属机体的全部属性。全信息照片还形象地表明空间中的任何一点都包含着其它各点的信息。在一九八七年第五期的《知识就是力量》的中心插页中，刊登了一组关于海马的奇妙的彩色照片。说它奇妙，是因为我们将海马眼睛放大，结果又发现了无数的小海马。“每个小海马都和它的本体完全相同，就像生物的每个细胞中都携带着同样的遗传信息一样。”这些事实说明了什么呢？它说明了物质世界的部份和整体之间存在着对应性和相似性。⑤

事实上，我们从矛盾双方共时态关系来看，上述特性也可以表示为：矛盾双方互融互含。毫无疑问，一张全息照片由无数个点组成，这意味着“甲包含乙”，反过来，每一个“点”又包含着整张全息照片，这意味着“乙包含甲”。而一个点毕竟不是一张照片，这意味着“甲不等于乙”。

“甲∈乙。”

“乙∈甲。”

而“甲≠乙。”

在矛盾双方（甲和乙）的共时态关系中，上述三个陈述同时存在，亦即说同时都真。这就是矛盾的互融互含律。

有人也许会说：诚然，在自然领域有这些现象，那么在社会领域里呢？难道也要矛盾双方互融互含吗？你不是在调和矛盾吗？

如果读者朋友真正理解了我们上述对“融含”的解释，相信你就不会指责我在“调和矛盾”。我很讨厌充当中间人的角色，而且我知道无论我怎么努力，我也不能将物质与精神、必然与自由、个体与类这样的矛盾双方拉在一起。除非每一方都包含着另一方。

不错，在社会领域里，矛盾的互融互含的局面有待于我们努力开创。我的意思是说，矛盾作为一个历史范畴，有产生、发展、消亡的过程，目前，我们正处在发展的末期，矛盾消亡（即矛盾的解决）的时期已遥遥在望。关于这一点，我们从“生产者与消费者合而为一”这一事实看出端倪。正如人们所知道的那样，在资本主义时期，生产和消费是一大矛盾。它们通过中间环节——市场，得以实现。生产者和消费者的利益是根本对立的。但是，自从电子计算机的诞生，大大地改变了这一现状。阿尔温·托夫勒在《第三次浪潮》中这样说道：

“总之，不论自助运动，‘还是自己动手干活的趋势，还是新的生产技术’，我们都发现消费者更紧密地卷入生产过程之中。在这个世界中，生产者与消费者传统的区别消失了。”6

这意味着生产者与消费者这一矛盾互相融含，矛盾消亡了。由此决定了一系列的矛盾冲突的解决。

社会历史发展到今天，基层机构的自主性得到了加强。而且基层机构也不再是以前的那种单向的一维的组织，而是转为综合的多目的的组织了。这也同样意味着矛盾的融合，是整体与局部的融合。举例来说，如果我们不能从一个乡或者一个村中看出整个国家的信息，那才是怪事呢。事实上，我们希望这种融合继续进行下去，以致于一个人就将融合整个社会，也就是说，随着历史的发展，个体与类的矛盾将消亡 ，因为它们双方能够互融互含。马克思在《一八四四年经济学哲学手稿》中多次表达了这一思想。他在谈到没有异化劳动时人与类的关系时说：

通过实践创造对象世界，即改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，也就是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物。7

很明显，这里的“人”是指的与“类”相对的个体，这段话的意思实际上是“个体体现（或者说包含）了类存在物”。而这须得有一个根本前提：没有异化劳动。在同一意义上，马克思还谈到了人与自然的关系。他说：

自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。……所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部份。8

由此可见，不仅自然界包含着人，人也包含着自然界。但是异化劳动的出现没能使上述理想成为现实。马克思的意思是：异化劳动的必然出现，就必然导致矛盾斗争的绝对性，因此，矛盾的解决就只有等到历史发展到一定的阶段，具体的说就是共产主义时期，才能实现。因此，矛盾的互融互含作为一条规律，可以解释一些现象；作为一种发展趋势，则反映了人类的理想。当然，一切理想都可能以此作为方法论基础。关于这一规律，我们还将在后面给予纵向的分析。

二、 世界图景

任何一种理论，我们都有必要弄清它的意义价值和地位。我们当然可以通过了解这种理论的内容来达到这一目的。事实上，我们更多的时候正是这样做的，我们在讨论某一具体科学的哲学意义时，多数时候不是从哲学这一概念本身所包含的宇宙整体系统出发，而是毫无根据地把这一具体科学的某些具体结论规律公式无限拔高，使之人为地达到哲学的高度。在一定历史时期的文化背景里，这种方法当然有它的必要性、合理性。但是，它只是一种只见树木的方法。这种方法的缺限在于：人与具体科学的距离太近，这种太近的距离限制了人的视野，没有更为完整全面的参照系统，因此就不可能判断出这一具体科学在世界图景中的真正意义真正价值真正地位。目前的美学正是这样的一种情况。大家并没有真正弄清美学在世界图景的意义价值地位。因此，就造成了美学研究的混乱局面。这种混乱局面就表现在对美学研究的对象任务目的作用的混乱理解上。自鲍姆嘉通创立美学以来，这种混乱的理解始终没有统一过。在这样的情况下，我认为我们应该反省我们过去的研究方法。应该从繁琐的细节之中抽身出来，我们要努力走出幽幽的森林——在森林里我们无法判断美学的准确位置——爬上世界图景的顶巅，鸟瞰脚下的苍茫大地，只要我们象上帝一样站在最高处，才能准确地指出美学的伊甸园的位置。这种研究方法也许能够真正揭示美学的研究对象、任务作用和目的。

必须指出，这种“最高处”即世界图景并不是某一具体的个人的幻想所及之处。在康德的世界图景里，“不可捉摸”的自在之物便是他认为的“最高处”，事实上，这种自在之物便是个人的幻想的极致，黑格尔的独立于人的感觉之外的“绝对精神”“绝对理念”也是这样的东西。要从理论上驳倒康德黑格尔的这种“假设”，那不是一件轻而易举的事，给一个帖上主观唯心主义给另一个帖上客观唯心主义的标签，那是一种不负责任的轻率的行为。但是，不论是“自在之物”也好，还是“绝对理念”也好，都不能正确地理解世界，这却是不容否认的事实。原因就在于这种“最高处”是一种幻想的极致，是一种人为的拔高，因而也是人类望尘莫及的处所。恰到好处的最高处应该是人类普遍承认普遍接受的文化背景的最高层次。换句话说，这种“最高处”是对已有的实际存在的文化生活（广义的）整体概括。只有这样的世界图景才能够一方面指出人类来到了什么地方，另一方面指出各具体科学间的相互关系。我们就是在这“相互关系”中，确定美学的意义价值和地位。这种研究方法与我们目前常用的研究方法比较起来，当然可以形象地称做“只见森林”的方法。很明显，只用这样一种方法是行不通的。我目前美学研究使用了“只见树木”的方法，我认为只用这种方法是不对的。同样的，如果只想通过世界图景来确定美学的意义价值地位，那当然也是不对的。研究美学的正确的方法是“既见树木，又见森林”，“在森林中见树木，从树木中见森林”。

1、恩格斯的世界图景

恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文中写道：“既然我们自己能够制造出某一自然过程，使它按照它的条件产生出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的“自在之物”就完结了。动植物体内所产生的化学物质，在有机化学把它们一一制造出来，以前，一直是这种“自在之物”当有机化学开始把它们制造出来时，“自在之物”就变成为我之物了。例如茜草的色素——茜素，我们已经不再从田地里的茜草根中取得，而是用便宜得多、简单得多的方法从煤焦油里提炼出来了。”9

恩格斯在这一段文字里，非常清楚地说明了自在之物与为我之物之间的关系。他认为，我们还没有认识到的东西就是自在之物，认识了的东西就是为我之物。它是自在之物通过人的实践而被逐渐认识的。这一段话实际上也反映了恩格斯一种世界图景。我们可以图示如下：

自在之物——————→ 人 ——————→为我之物

恩格斯的这一世界图景很好地解决了自在之物与为我之物的关系问题。“自在之物”的概念是康德首先使用的。在他那里，是指在我们的感觉之外因而没有被意识到的客观存在。这种自在之物是不可捉摸的，也是不可认识的。人们能够认识的只能是自己的先验知识而不是这种自在之物。在这段话中，恩格斯扫除了康德的自在之物的神秘性。他认为这大千世界确实还有很多事物没有被我们感觉到意识到，这些事物就是一些自在之物，人通过劳动实践是可以认识自在之物的。认识了的自在之物必然是以人为目的的，因此叫做为我之物。由此可见，自在之物与为我之物之间并不是截然有别毫无共同点的。为我之物是一种特殊化的自在之物。这种特殊性就表现在它是人按照我们上述讨论的基本的原则认识了的结果。而且，我们更进一步地说明，为我之物在某些方面已被我认识，在更多的方面它还没有被我认识，即是说在这些方面它还是自在之物。因此，事实上不仅自在之物包含为我之物，为我之物也包含着自在之物。

因此，如果有人认为（象康德那样）存在着一条河流将自在之物与为我之物绝然地分开，自在之物在河的那边，即康德所说的具有彼岸性，因而是不可认识的，那么这只能是胡说八道。

但是，我们不能回避这样一个问题 ：既然我们不能意识到某一具体的自在之物，那末我们如何认识它呢？或者说我们如何将自在之物转变为为我之物呢？恩格斯是这样回答的：

既然我们自己能够制造出某一自然过程，使它按照它的条件产生出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那末康德的不可捉摸的“自在之物”就完结了。10

恩格斯的这段话讲得很明白，但是他并没有回答“我们何以能制造出某一自然过程？”这一问题。当然，我们掌握了茜素的特点以及提取茜素的“自然过程”，于是我们将这一过程在煤焦油中重演，结果证明我们成功了。自在之物变成了为我之物。但是，如果不解释我们是如何掌握茜素的特性以及提取茜素的“自然过程”，那就太遗憾了。我们以茜素的发现为例。我们知道，就昨天来说，我们没有发现茜素，但是这并不妨碍我们通过观察感觉到茜草的一些感性特征，我们之所以能够感觉到这些感性特征，是由我们的相应程度的文化背景决定的。如果我们把我们的观察仅仅停留在这样一些特征上，这就构成了我们日常生活的感性的为我世界。但是科学并不以此为满足，人类特有的超前意识要求自己对于感性世界背后藏着的东西给予揭示。科学家要根据已有的感性材料从理性上做出总结给出科学的假设，用这假设指导我们去提取茜素，我们成功了，这假设就成了我们对茜素的认识。

提出假设，除了要具有丰富的感性材料以外，还得具备一个重要的条件：一定的文化背景。我们可以这样说：假设是当意识发展到相应程度的文化背景时对某一事物观察的必然结果。因此，在托密勒时代不会出现哥白尼，在哥白尼时代不会出现达尔文。这都说明当意识没有发展到相应程度，便不可能看出事物背后的东西。这种情况下，我们也就不能意识到“茜素”的存在。只有在今天，我们想到了，并由实践活动证实了我们想到的事实，这样“茜素”就是客观存在的了，是我们意识到的存在。当然，我们并没有从茜草根中提炼出“茜素”，我们只是提炼出了已被我们意识的某些特征的某种东西，我们把这种东西叫做茜素。

还有一个问题：昨天我们没有意识到茜素，那么昨天这种茜素存不存在呢？我认为对这个问题最保守的回答是：毫无意义。既然没有意识到，你又如何知道它存在呢？退一步说，这种没有意识到的存在于你又有何益呢？

我认为，在一定的历史条件文化背景中，一定的意识是不能反映超出它能反映的范围的。即是说意识没有发展到一定程度是不能反映自在之物的。在我们的意识能力没有达到反映“茜素”以前，无论如何我们是不会知道“茜素”的。列宁说：

昨天我们不知道煤焦油里有茜素，今天我们知道了。试问：昨天煤焦油里有没有茜素呢？当然有。对这点表示任何怀疑，就是嘲弄现代自然科学。11

从本体论上讲，我当然不怀疑有茜素。但是从认识论方面看这得有一个起决定性作用的前提：那就是我们只能在今天知道昨天有茜素，也就是说只能在我们知道了以后才知道。“茜素昨天就存在于煤焦油中”这个论断是我们今天才意识到的。昨天我们并没有意识到。因此，对昨天来说，这个论断便没有意义。离开了特定文化背景下的今天，任何认识活动都是不可能的。列宁接下来又说到：

当我们的感官受到来自外部的某些对象的刺激时。“现象”就产生，当某种障碍物使得我们所明明知道是存在着的对象不可能对我们的感官发生作用时，“现象”就消失。12

在这段话中，在“明明知道”一词中，还包含着另外一个问题：当我们不知道也就是没有意识到的时候，“现象”产生呢，消失呢，抑或是根本就没有“现象”？恩格斯在《自然辩证法》中的一个不太令人注意的地方回答了这个问题：“如果我们对事物不能加以研究，那末它们对我们来说就是不存在的了。”13这里的“不能加以研究”联系上下文的意思并不是说某一国家、某一单位、某一个人由于现实条件的限制——例如没有粒子加速器便不能研究基本粒子——而不能加以研究。恩格斯的意思是没有意识到的因而不能加以研究的，对我们来说便是不存在的。恩格斯另一个地方是这样回答这个问题的：“在我们的视野的范围之外，存在甚至完全是一个悬而未决定的问题。”14这就说明，在我们的意识之外，有无存在，是有待于进一步证明的问题。关于这一点，现代自然科学给予了有力的证明：

一种基本现象，只有当它成为已被观察到的实在时，才是一种现象。15

W·海森伯这样说。这就是说，一种现象只有当被意识到时，才是一种现象；没有被意识到时，便什么也不是。

由此可见，我们总是通过已被我们意识认识的东西来感觉并最终意识认识我们现在还不知道的东西，用这种方法使那些对我们来说不存在的东西变为存在的东西，即是说使自在之物转变为为我之物。总之，我们是在一定的文化背景下来感觉意识的。恩格斯说：“我们只能在我们时代的条件下进行认识，而且这些条件达到什么程度，我们便认识到什么程度。”16因此，我们必须明白，人类精神文化背景不仅制约着人类认识客观世界的广度和深度，更重要的还制约着人类认识活动本身。离开了人类的精神环境文化背景，一切都等于零。因此，我们似乎可以把上述恩格斯的世界图景根据他的精神实质具体化为：

自在之物————→人[文化背景 感性材料] ————→为我之物

这就是说观察到的感性材料与精神文化背景在人那里相互作用并转化为为我之物。精神文化当然是人才有的特定现象，与精神现象同时产生的对立面为我之物，根据我们一开始讨论的最基本的原则也是人才有的客观存在。这种客观存在具有人的因素，它是为人而存在。因此，人就是这样一种拥有精神现象和为我之物的动物。正是这两者的统一，造成了“宇宙的精华，万物的灵长”。人的发展就在于精神文化与为我世界的相互作用，这种相互作用不仅完善了人的需要，而且丰富和拓展了人的需要。为了满足这种新的需要，人就不断地探求认识自在之物，使之转化为为我之物。

满足人类需要的改造活动只能在为我世界内进行。得出这个结论是重要的。我们平常时时强调“要按照客观规律办事”，这句话实际上包含着这样的意思：我们已经（1）通过观察、认识活动把某种自在之物转化为为我之物，我们因此（2）掌握了它某一方面的性质、规律，并（3）按照这种性质、规律去进行改造活动。我们的改造活动有些时候之所以失败，就是因为我们还没有认识某些事物，即是说某些自在之物还没有转变为为我之物。只有在为我世界里进行改造活动，才能成功。所谓受自然的惩罚，就因为你擅自跑出了为我世界。

自在世界（自在之物的世界）的真正的意义在于它孕育了生命，最终孕育了意识和能够意识的人。而人——作为精神世界与为我世界的统一体——一旦出现，就把自己从自在世界中分离了出来，并且由人与自在世界构成了一种对立统一的矛盾关系。由此可以看出，意识，作为人的特性当然也是从自在世界中产生的，而意识一旦产生，作为意识的对立面，即意识的对象必然同时产生，否则，意识就没有意义，因此，那些与人类生活关系密切的东西必然首先得到意识的反映，也就是说这些东西作为自在世界的一部分随着精神世界的出现已经转变为为我世界了。

诚然，恩格斯的这一世界图景解决了许多基本问题，但是它还不具体，还没有反映出人与两个世界的各种各样复杂的关系。

2、马克思的世界图景

马克思说：

在意识看来——而哲学意识就是被规定的：在它看来，正在理解着的思维是现实的人，因而，被理解了的世界本身才是现实的世界——范畴的运动表现为现实的生产行为（只可惜它从外界取得一种推动），而世界是这种生产行为的结果；这——不过又是一个同义反复——只有在下面这个限度内才是正确的：具体总体作为思维总体，作为思维具体，事实上是思维的，理解的产物；但是，决不是处于直观和表象之外或驾于其上而思维着的，自我产生着的概念的产物，而是把直观和表象加工成概念这一过程的产物。整体，当它在头脑中作为被思维的整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践一精神的掌握的。实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性；只要这个头脑还仅仅是思辩地、理论地活动着。因此，就是在理论方法上，主体，即社会，也一定要经常作为前提浮现在表象面前。17

这段文字，其实就是马克思的世界图景。为了简明起见，我们图示如下：

在这个图景里，包含了丰富而深刻的思想内容。在马克思看来，（1）世界，只有在被思维被理解的时候和以后，才是人的现实的世界。因为“被理解了的世界本身才是现实的世界。”这和恩格斯的意见是完全一致的。也就是说：科学的任务就是通过思维着人的意识理解世界，从而将“世界”转变为“人的现实的世界”。因此，在马克思看来，（2）科学的认识活动实质上也是一种生产行为。这种生产行为为再生产人的现实的世界。“范畴的运动表现为现实的生产行为，而世界是这种生产行为的结果”（3）作为再生产的必要前提，作为这种再生产的“资本”，便是历史地发展着的人和人的思维。因为“具体总体作为思维具体，事实上是思维的，理解的产物。”而且，只有作为思维的对象才是具体的存在物，这与恩格斯的意见也是一致的。（4）作为再生产的“资本”的意识思维是人类文化背景的积累，它当然不能脱离直观和表象，而是在此基础之上的概念加工过程。这种过程也就是科学的认识过程。因此，这种认识过程——（5）这种掌握世界的方式亦即科学的方式便与艺术的、宗教的、实践——精神的掌握世界的方式根本不同。在这里，马克思实际上提出了人类掌握世界的四种方式。很少有哲学家在如此简约的文字里表达如此丰富如此深刻的思想。

马克思上述思想对确定美学的地位具有决定性的意义。劳承万在他的《审美中介论》一书中这样评价说：“从方法论上说，最切近于审美研究的，我认为是马克思的《< 政治经济学批判>导言》和《序言》。我们甚至可以把这两篇文章当作社会科学方法论导论来读，尤其对于美学科学的研究，都有十分重要的指导意义。”18劳承万同志的这种意见是完全正确的。他接着指出：“正是在这篇《导言》中，马克思区分了人类掌握现实的四种方式——理论的、宗教的、艺术的、实践——精神的。其中，艺术把握现实的方式，得以从其他掌握现实的方式中独立出来，特别是区别“理论”（科学）的把握现实的方式（艺术把握现实方式的存在，证明了审美特殊认识的存在）这一理论对审美认识有奠基性意义。在方法论上，对指导审美研究也有永久性的指导意义。”19

我完全同意他的这种评价。但我不得不指出他把马克思的对世界和现实世界的四种掌握方式错误地当成了对现实世界的掌握方式。我们知道，在马克思的语言里。“世界”与“现实的世界”是两个不同的概念。他说：“被理解了的世界本身才是现实的世界。”作者不知道，由于他这样把概念一调换，于是，这四种方式完全变成了对现实世界的掌握方式。事实上，理论的（科学的）、宗教的便是对现实之外的某种东西的掌握方式，它们总是将这某种东西转变为为我们意识思维的东西亦即变成现实的东西。也因了概念的这一调换，使人们产生了这样的错误认识：艺术活动是对客观世界的认识活动。我承认，我更相信艺术是对客观世界已经被认识之后即对现实的世界的改造活动。劳承万接着又说：“要研究人类的审美过程，就必须首先从总体上把握其余各种人类把握现实的方式及其特点，同时，在比较中，才能把艺术掌握现实的方式的研究引向深入。”20这观点也是很正确的，但是，劳承万在他的著作中甚至没有简单地把艺术掌握现实的方式同其它三种掌握方式区别一下。

三、美学的地位

下面让我们来简要地谈谈这四种掌握方式，以期弄清它们相互间的联系和区别，并且在这种联系和区别中确立美学的地位。

为了讨论的方便，我想我最好尽可能依照马克思的意思，在不至于把“理论的”、“实践-精神的”两种掌握方式搞得面目全非的前提下，将它们改称为“科学的”和“经济的”。另外我还得说明“艺术的”掌握方式，也就是“美学的”掌握方式。

1、宗教和科学

对宗教的理解有广义和狭义之分。就狭义的宗教而言，它区别于巫术、神话。但是，在这里，作为一种与科学相对立的对世界的颠倒的认识，它包含着巫术和神话。

我们知道，并没有一条鸿沟把自在世界与人类的为我世界分开。因此，人们没有认识到的自在世界总是要作用于人的，不管你愿不愿意，高不高兴。人本身又不是死的静止的被动的东西，一受制约，就非弄个水落石出不可，这样一来，当人类的历史还没有准备好足够的文化储蓄时，宗教也就产生了。也就是说人在满足自身需要的活动中，必须认识理解这些现象，可是他不能正确地认识理解这些现象，宗教也就产生了。正是当人的意识发展到主体和客体决然地互相排斥的时候，也即是主体努力从客体中抹去自己的影子的时候，科学，作为对宗教的纠正和反拨，便产生了。由此可见，宗教和科学的目的是一样的，它们都是要认识理解世界。它们关注的对象也相同，都是自在世界。这种自在之物不是相距我们很遥远的东西。

但是，宗教和科学毕竟还有本质的不同。宗教更明显地以人来理解对象，它总是努力地将人溶进对象，使对象人化或人格化。它有时采取一种曲折迂回的手段来达到这一目的。恩格斯说：“一切宗教都不是支配新着人们日常生活的外部力量在人们的头脑中的幻想的反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”21恩格斯认为宗教是幻想的反映，这种反映的实质就是把人间的力量外化为超人间的力量，而具有这种力量的施行者，不管他的外貌怎样，是不是人，它们都被人化或人格化，这确是世界各地宗教历史的事实。这种事实还集中体现在宗教具有强烈的情感性这一面上。正是这种感情性，使人始终不能从对象中分离出来。而科学则尽可能地排除人的因素，不带人的主观色彩。而这种倾向终于导向极端：认为科学只有纯客观的认识实在，描述实在，才是真正的科学。我们在前面已经批判了这种观点。当然，在特定的文化背景里，极力避开人的主观干扰而不是彻底根除人的因素，这不仅具有重大的历史性意义，而且它本身就是人类发展的不可抗拒的必经之路。这就是说，人必须自觉地与对象界拉开一定的距离，将对象界看成是与自己对立的存在，不再幻想甚至是有意避免从对象中见出人的影子，只有在这种情况下才能诞生以真实地掌握对象界为已任的科学。否则，科学就只能是神学的奴仆。因此，科学不象宗教那样具有狂热的情感。它一般是严肃的、认真的、冷峻的。

宗教由于是人类意识刚刚产生时对对象的低级反映，必然地受到人的不发达意识的种种限制，说明白点，由于原始人在意识发展的最初阶段，还不可能将对象从环境中剥离出来进行分析，因此，也就不可能从事物的内部寻找原因。宗教总是从事物外部寻找造成这一事物的原因。而这原因就是我们上文讲的将人间的力量外化为超自然的力量。这种超自然的外部力量规定着人间的万事万物，便认为每一事物都有一个神在支配。只是后来原始的抽象思维的出现，才有了一个统一的神——上帝，在宗教那里，上帝就成了决定这一事物之所以是这一事物的外部力量。科学与此相反，它不是从外部去寻找事物的原因，它总是不怕艰难地甚至不顾宗教的嘲笑谩骂和镇压，要从事物的内部寻找决定事物的本质和发展的原因。科学的这一行动直接威胁宗教的生命。因为一旦科学从事物内部找到大家都在寻找的原因，那么本身就需要证明其存在的上帝这种外部力量就沦为一种摆设或装饰，就是不必要的东西了。这当然是宗教极不情愿的。事实上，科学是胜利了，这种胜利意味着：科学不需要假设上帝存在，也能认识理解事物。

但是，宗教假设上帝的存在的目的不仅仅在于最简便地认识理解事物，更主要的还在于正是通过这种认识——假借外部力量对事物情感化的认识——使对象超人间化。这种超人间化极其隐晦曲折地反映了人对对象的某种模糊的希望。因而被人为地（但是教徒们并没有意识到这点）罩上神秘的帷幕，因此，宗教并没有毁除禁忌，而是进一步地加强了。这种禁忌如果说在人类之初还有一点积极作用的话，那么从那以后它就变成了人类十足的绊脚石。宗教把人间外化为天堂和地狱，又给天堂和地狱罩上各种各样神秘莫测的雾幔，或使人向往，或使人畏惧。这一切就在于宗教要求人通过禁忌向善，最终踏上通往天堂的道路。在宗教看来，这就是人的理想和幸福。在宗教活动中，忏悔不过是一种变相禁忌。因为忏悔的行为按照宗教的标准都是应该禁忌的行为。科学的目的就是使对象人间化、世俗化。因此，科学总是要揭开笼罩着对象事物的神秘浓雾。它要破坏种种禁忌，根本没把禁忌放在眼里。科学相信自己，而不象宗教那样把希望寄托在超自然力量上；科学使对象为人服务，而不象宗教那样要求人为神服务。它通过求真去伪的认识——实践活动来掌握事物的本质，掌握事物发展的基本规律，然后指导人们自觉地按照这些规律进行改造活动，以满足人类的需要。

宗教产生得很早。它是人类童稚时期尝试认识对象的结果。它与人的意识发展是相关的。科学在宗教中萌牙，但它一出生就象杜鹃鸟一出生就要吃掉自己的母亲一样，要吃掉孕育它的宗教。

于是科学和宗教就进行了殊死的斗争。在最初的岁月里，科学为此付出了惨重的代价，但是后来它胜利了。它的胜利，是以自意识为基础的他意识的胜利。因为正是在自意识作用下的，他意识才使人们在对对象的研究中自觉地排开人的因素，这样才出现了科学。

但是科学的这种辉煌的胜利，使得一些哲学家们高兴地意识到总有一天，科学要把宗教消灭掉。一些乐观主义者甚至预测要不了多少年宗教就会从地球上彻底消失。但这未免高兴得有些太早。科学发展到今天，上帝的作用固然是越来越小了，就算这样，宗教寄托了人的善意的愿望却是科学反驳不掉的。恰恰相反，科学的进步向人类展示了一个广阔前景，因而更是加强了人们的这种愿望。恩斯特·卡西尔说：“它们并没有被斩尽杀绝，而只是被限制在它们自己的领域内。”22

我甚至认为它们的领域不但没有因限制而缩小，恰恰相反，宗教反映认识的领域因科学反映认识的领域扩大而扩大。不要忘记，宗教和科学都是要认识反映自在世界的。他们认识的对象相同。因此，如果说科学将为我世界范围增大也就意味着自在世界范围增大的话，那么宗教的自在世界范围也就增大。在这种情况下，既然宗教有反映对象，它就不可能被消灭。更何况宗教是科学的引路人。宗教总是走在科学的前头，通过人的情感想当然地对某一事物解释一番，这就诱导科学采用更严肃的态度和方法来对这一事物进行一番更认真更冷峻的研究。很显然，宗教在这里起了一个定向和起作一个靶子的作用。如果没有与之斗争的宗教，科学至多不过是腿脚完好的瞎子。所以，宗教和科学实际上是一对矛盾。将来的发展趋势是宗教科学化、科学宗教化，这就是宗教与科学的融合。

2、经济与艺术

如果说宗教和科学是通过认识理解来把握世界（自在世界），那么经济与艺术则是通过改造实践来把握“现实的世界”（为我世界）。

与宗教一样，经济也有广义和狭义的理解，狭义的经济是指经济学的主要内容，是与一定的生产力相适应的社会生产关系、经济关系、经济制度等等。广义的经济——也是我们本文所讨论的经济，是指人类在一定的历史时期，与自然相交往而必然地产生的那种直接的功利性的活动。而且这种活动也包括人与人之间的功利性关系。因此，我们说经济活动就是指的人以维持或提高人自身生存条件为目的的对现实世界的改造实践活动，马克思称之为“实践-精神的”掌握方式。

经济与艺术虽然本质不同，但是却有必然的联系。与科学从宗教中诞生并成为宗教的对立面与之进行斗争一样，艺术也从经济中诞生并成为经济的对立面与之进行斗争。人类要生存，就不可能没有物质生产，不可能没有经济活动，人类只有在此基础之上，才能要求其它的东西，人类的发展史充分地证明了这一观点。艺术的出现之所以必要，是基于这样的原因：经济的活动在科学的指导之下，使人与自然主体与客体的矛盾加剧，使对立面的距离越拉越远，以至于给人们造成了这样的印象：人和自然、主体与客体之间存在着一条不可逾越甚至越来越宽的鸿沟，这条鸿沟使得人、主体的对立面显得神秘、崇高起来，因而使人类陷入一种自卑、绝望的悲观主义。为了消除这样一种可怕的处境，人类有必要使自己在精神上得到提高和澎胀，以便于填平那条鸿沟，打破主体与客体，人和自然的界线，不仅使人类沉醉于对立面，而且也使对立面沉醉于人类。

因此，我们看见，经济和艺术把握的对象是相同的，都是“现实的世界”。经济活动不可能去改造我们还不认识的自在世界，尽管自在世界就存在在我们的身边，存在在为我世界之中。自在世界是一遍雷区，一旦误入其中，就得付出血的代价。同样道理，艺术也不能把握自在的世界。如果艺术试图把握自在世界，虽不能造成血的代价，但那时，艺术就不再是艺术，而是宗教了。正如科学活动必然导致经济活动一样；宗教活动必然导致艺术活动。科学运用抽象思维把握对象，经济也运用抽象思维把握对象；宗教运用形象思维把握对象，艺术也运用形象思维把握对象；科学要求冷静的，客观的研究态度，经济也如此；宗教则是狂热的、充满情感的，艺术也恰恰如此。然而它们的区别就在于科学和宗教是对自在世界的把握，经济和艺术则是对为我世界的把握。这种对为我世界把握的目的是希望通过改造活动来满足自己的需要。

但是经济和艺术毕竟是两回事。它们的本质区别首先表现在改造的方式不同。艺术是情感的创造活动，艺术家凭自己的情感来创造对象。因此，艺术的世界其实就是浸透着情感的世界。当然了，这种情感是人的不断发展的不断深化的情感，它渗透了理性的因素。正是这种沉淀着人的理智的情感使艺术达到主客体互融互含的目的，因为这种情感本身就是情感与理智矛盾的互融互含的产物。而经济活动则是理智的创造活动。也就是说工程师必须凭借理智来创造对象。离开了理智，离开了严格地按照事物的规律来改造事物的科学方法，改造为我世界的活动便几乎不可能。但是，就是在这种经济活动中，理智也不是象理性主义者所理解的那样是“纯粹”的理智，容不得半点情感的因素。恰恰相反，现代经济活动中越来越多的理智沉淀着人的情感，而这一事实的结果就使得经济活动本身和产品多少带有一点艺术的性质。正如情感中沉淀着理智使艺术品带有经济的性质一样。带有多大的别的性质，这取决于情感和理智矛盾的一方沉淀了多大程度的另一方。建筑是一种经济的理智的活动，但是这种理智沉淀了相当程度的人的情感，所以建筑又被当作艺术。在这里就已经暗含着这样一个结论：随着情感与理智（当然还有其它因素。比如：具象和抽象、表象和概念等）的互融互含艺术与经济也将也将互相融含。其次，它们改造的结果不同。艺术改造的结果要么美，要么丑。前者是成功地改造的结果，后者是失败的改造的结果。经济改造的结果要么利，要么害。这种利与害就看改造活动能否满足人的需要。美的或者艺术的改造活动要满足精神需要。因此，在人们通常理解的意义上，艺术具有非功利性，而经济活动则相反，它主要满足人的物质需要，因而它具有功利性。

本来艺术与经济在从前是融含在一起的，只是后来由于自意识的出现，艺术才从经济活动中分离出来，渐渐摆脱了功利性。但是，艺术从经济活动中产生，也终将与经济活动融合。

宗教和科学通过矛盾斗争促进人类的认识活动的发展，以便于人类改造世界；经济与艺术通过矛盾斗争促进人类本身的发展，以便于人类更好地认识世界。

我们可以把上述的讨论用下表给予粗略的总结：

说明：1、↓↑双向箭头表示相互作用；2、经济学是一个广义概念

但是，尽管宗教、科学与经济、艺术作为对世界的掌握方法，他们所把握的对象不同；作为一种态度，它们却可以有相同的体验对象。毫无疑问，人类对为我世界就有这样四种态度：宗教的、科学的、经济的和艺术（审美）的。我们要见出对象的价值范畴，或者说要给对象作价值判断，就必须而且只能怀着相应的态度。

现在我们已经明白了美学的地位。这种与宗教，科学和经济相对等的地位决定了美学研究的对象、任务、方法和目的。

艺术的态度也就是美学的态度。这种态度与其它三种态度相区别。它不象宗教态度那样要求把对象看成是某种超自然的力量为了人（害人或助人）而创造的产物；也不象科学态度那样，要求绝对客观、冷静绝缘的对待事物；也不象经济态度（功利态度）那样纯粹考虑事物对人的利害得失。美学的态度要求人在无意识中从事物本身看出人的精神需要。它是对经济态度的直接超越，因此，它不要求事物的直接的功利性。这种态度要求从形式中看出内容，使主体和客体互相融合在一起。

这种形式中蕴含着内容，并且使主体和客体互相适合融含的东西就是美的事物。美的本质就在于主体与客体的矛盾解决。美学就是研究美的科学。研究美的本质，研究美的实现，研究美的意义和目的。必须指出，艺术（狭义的）当然是美的集中表现，但是，严格说来，美就是美，它并不需要集中表现。只有把美看成是死的静止的堆积物，或者把美看成是某种属性，不论是自然属性还是社会属性，才会有这样一种糊涂要求。事实上，只要主客体能够互相融含适合，客体（不仅仅是艺术）就是美的。

美学研究美的目的就在于进行人的自身建设。诚然，审美活动同经济活动一样，是以改造为我世界为直接目的的，但是，经济活动主要是改造外在的为我世界。得承认，我们从来也没有自觉地改造过内在的为我世界即进行人类的自身建设。如果说我们有艺术，尽管艺术的根本目的在于人类的自身建设，但是，由于社会历史的原因，艺术的这种根本目的被其它社会功利性所掩盖，因而艺术只不过是从它一产生开始就自发地改造着人类自身。

进行自身建设，就在于丰富和发展人的美学的态度。也就是说它要教会人怎样通过艺术的眼光来对待事物。事实上，具有美学态度的人——通俗点说就是具有艺术细胞的人，不是太多而是太少。在生活中，处处可以看到斤斤计较的人，这就是说具有经济态度的人倒是很多。我的意思并不是说应该具备这种态度，而不应该具备那种态度。只有四种态度都具备并得到丰富和发展的人，才是一个全面发展的人一个真正意义上的人。美学就是通过研究美以培养美学的态度进行自身建设的学科。长期以来，人类都只是在对外部世界进行改造和建设，即是说人类已经能够自觉地根据自己的需要和力量来改造和建设外部世界，却没有自觉地利用外部世界来改造和建设内部世界，即是说，人类还没有自觉地进行自身建设。当然这并不排除人类自发地进行自身建设。到现在为止，人类感觉的全部丰富性就是自发地被动地改造的结果。既然人可以通过自意识意识到自己的存在，为什么不能进行自身建设？

注：

1《列宁全集》 第38卷 第420-421页

2《悖论：带来失望和希望》 谢小庆 著 《百科知识》 1987年第3期

3《猜想与反驳》卡尔·波普尔 著 上海译文出版社 1986年版 第446页

4《新华文摘》 1987年第4期 第46页

5《从生物全息律到文化全息律》 李林 著 《百科知识》 1987年第5期

6《第三次浪潮》 阿尔温·托夫勒 著 三联书店 第370页

7、8《1844年经济学-哲学手稿》马克思著 人民出版社 1985年版 第53/52页

9、10《马克思恩格斯选集》 人民出版社 1972年版 第四卷 第221-222页

11、12《列宁论文学与艺术》 程代熙编 人民文学出版社 第16/17页

13、14《马克思恩格斯选集》 人民出版社 1972年版 第三卷 第561/83页

15《物理学和哲学》 W·海森伯 著 范岱年译 商务印书馆 1981年版 第63-64页

16《马克思恩格斯选集》 人民出版社 1972年版 第三卷 第526页

17《马克思恩格斯选集》 人民出版社 1972年版 第二卷 第104页

18、19、20《审美中介论》 劳承万 著 上海文艺出版社 1986年版 第7-8页

21《马克思恩格斯选集》 人民出版社 1972年版 第三卷 第354页

22《人论》 恩斯特·卡西尔 著 上海译文出版社 1985年版 第99页

（节选自向杰拟出版的《体验美学》，单位四川省达州市宣汉县委政法委员会。来源：马克思主义研究网）