台湾学者研究马克思主义中国化的基本情况

台湾学者研究马克思主义中国化的基本情况

陈洪江、靳书君

1987年,台湾新闻局宣布解除在台湾研究马克思主义的禁令,台湾学界开始以平常心态来研讨“旧马”、“西马”、“新马”和“中马”,马克思主义中国化很快成为其中研究的一个热点,最早的研究可溯自1993年李英明发表的《中国传统文化与马克思主义———中国人文化再选择的探讨》一文。

一、马克思主义中国化研究的学术社群

马克思主义在台湾曾被视为一种“非我族类”的歪理邪说,老一代的马克思主义研究者从根本上反马克思主义中国化,其学术范式囿于替国民党三民主义寻求中国化的历史根据。“禁马令”解除以来,姜新立、李英明、李明辉、王章陵、曾春海、关向光、温洽溢等中生代学者开始采取客观态度探讨马克思主义中国化问题,研究马克思主义中国化的新生代学者陈泓达、魏泽民、赖皆兴、林奎燮、郑文翔、许韦婷等人,与中生代学者多有学缘关系,两代学者阵容可观,成果斐然,在马克思主义中国化研究方面的学术对话和互动频繁、深入,初步形成了一个研究群体,马克思主义中国化研究在台湾地区成为不可遏制的学术潮流。台湾学界惯常于按研究方向把学者归类于不同的知识社群,这与西方学界在不同研究方向上注重各自的学术范式相似,同一个知识社群内部便于展开深度沟通和对话。如许韦婷根据笔者对美国马克思主义中国化研究者的整理,归纳出她所谓的美国“中国学知识社群中关心马克思主义中国化者”。显然,随着马克思主义中国化研究的广泛展开,新生代学者注意到海外马克思主义中国化研究与中国学研究之间的学术姻缘,事实上正是台湾地区马克思主义中国化研究学术群体的集聚,启迪了台湾学者关注岛内外马克思主义中国化研究与中国学研究之间的交集,并开始思考这个群体的学科归属问题。李英明、姜新立根据后社会主义/后共产主义的研究视角,主张从各个国家不同的文化背景出发,“将社会主义的实践与本土化、民族化的过程结合在一起”,倾向于把社会主义研究、马克思主义研究与中国学研究相结合。据此,许韦婷认为,“‘马克思主义中国化研究’则为此类型研究的一支,而为中国学研究和马克思主义研究的交会点。”即是说,台湾地区的马克思主义中国化研究者群体是中国学知识社群和马克思主义研究知识社群交汇、联姻,乃至融合贯通的一个亚社群。

台湾学者研究马克思主义中国化的成果除了部分专著外,比较集中地发表于《东亚季刊》(现名《东亚研究》)、《中国大陆研究》等几家刊物,代表性的作品包括:李英明《中国传统文化与马克思主义———中国人文化再选择的探讨》(《东亚季刊》1993年第2卷第12期)、温洽溢《毛泽东的马克思主义中国化》(《东亚季刊》1997年第28卷第2期)、陈泓达《对“马克思主义中国化”的理解》(《东亚季刊》2000年第30卷第4期)、宋国诚《后殖民理论在中国:理论旅行及其中国化》(《中国大陆研究》2000年第43卷第10期)、关向光《论“毛泽东晚期思想”:概念与争议》(《东亚季刊》2001年第32卷)、魏泽民《马克思主义中国化的全球性意蕴》(《东亚季刊》2002年第32卷第4期)、赖皆兴《中国认同与中共意识形态建构的后殖民诠释:以民国初年到“马克思主义中国化”为例》(《东亚季刊》2003年第33卷第1期),以及李明辉《论所谓“马克思主义儒家化”》(《儒学与现代意识》,文津出版社1991年版)、姜新立《新马克思主义与当代理论》(结构群出版社1991年版)、王章陵《马学儒化驳议》(《大陆文化思潮》,台湾政治大学学术研究发展委员会1995年出版)、曾春海《以马列主义中国化为线索评估中国大陆四十年来的哲学发展》(《中国大陆人文即社会科学发展现状》,国立政治大学学术研究发展委员会1995年出版),等等。本文所援引的台湾文献即出自上述论文和著作,以及部分学者的硕士论文。

二、马克思主义中国化研究的独特视角

由于学术地缘的关系,台湾学者既注意到西方学者对马克思主义中国化的研究,又关注大陆学者对该问题的研究,因而研究视角比较独特。

台湾学者一般是站在全球化、现代化的历史地平线上研究马克思主义中国化,如魏泽民认为,“90年代以来,苏东共党阵营相继瓦解,全球化已然取代现代化话语成为当前百家争鸣的显学,随之而来的则是对本土化或地域化的重新评估。发端于30年代的马克思主义中国化,在全球化视野下,透露出一种沟通普世理念及地域性格的全球性意涵”,马克思主义中国化是要形成“第三世界现代性的中国马克思主义”。陈泓达认为:“马克思主义是启蒙现代化的产物,但却带有反现代化的意涵,而现代性的进程又往往和资本主义全球化的命题纠葛交缠。古典马克思主义是以资本主义全球化的视角审视东方殖民地的反帝国主义斗争,俄国化的列宁主义则籍着民族与殖民地问题的表述解构了马克思主义全球化的欧洲中心观,进而创造了新的中心。因此,毛泽东的‘马克思主义中国化’必须同时处理资本主义全球化和马克思主义全球化的矛盾和冲突,说到底是要抗拒西方启蒙现代性的渗透,从而营构出新的中国现代性”。这表明马克思主义中国化是为了应对全球化的挑战,而成功应对这个挑战的结果便是中国的现代化。

后殖民理论提供了一个研究东西方跨文化交流的分析框架,因而成为台湾学者研究马克思主义中国化的工具之一。魏泽民提出“马克思主义中国化之特殊形式的‘东方主义’”,应该研究“马克思主义中国化的反殖话语”;陈泓达探讨了“马克思主义中国化的后殖民意涵”,“尝试将毛泽东所提出的‘马克思主义中国化’命题置于后殖民地语境下加以考察,析论马克思主义将东方‘他者化’的形式逻辑凸显了现代性的矛盾张力,全球化与本土化的辨证发展提出了中国现代化道路的后殖民思考方案”;赖皆兴认为,“‘中国主体’概念的明确建构到被客体化的过程,由‘西化’思潮中的追求/抗拒西方价值到‘马克思主义中国化’中国主体的重新被探讨,但仍受制于当时的时空环境而无法真正被彰显于中国自我认同里,是后殖民气氛形成的开始。”显然,在台湾学者眼里,马克思主义中国化的最终成功是找到中国的解殖道路,在利用西方全球化带来的机遇的同时保持自我话语权,引导中国从传统自我向现代转型。

“后共产主义/后社会主义”模式也被台湾学者借以研究马克思主义中国化。姜新立将马克思主义进入中国后所经历的转化称作是“后共产主义与后社会主义”,认为这样的转化不仅显示出马克思主义对于中国实际状况贫弱的解释力,同时也显现出社会主义的发展与实践具有多样性与多变性。姜新立认为,马克思主义进入中国后所经历的转化实质上是可套用孔恩(T.Kuhn)的理论,视此为一种“典范转移”的过程,而不能算是马克思主义的“继承”与“发展”;李英明亦指出,研究中国不能采取简单的“资本主义/社会主义”二元分析架构,而是应该以后社会主义和后资本主义的向度为基础。亦即将社会主义与中国的国情或民族条件相结合,并且因应现实的发展进行修正调整,故而不宜将社会主义视为一种普遍的真理。因此,当毛泽东于延安时期提出马克思主义中国化开始,可说中共便已开启了后社会主义的道路。

另有学者用“文化再生产”理论来阐释马克思主义中国化,特别是马克思主义大众化的具体形式和途径。郑文翔认为:“毛的‘马克思主义中国化’,相当程度上也展现出布迪厄‘文化再生产’的手法。延安时期是毛泽东发展其论述的重要阶段,他透过种种的做法,包括写日记、小广播,还有当时位于延安的党校支援,将来自全国各地的青年学子与民众,进行一场既能行诸于文字,又能表现于无形的教导过程;当延安整风运动结束之后,毛的这一套‘马克思主义中国化’的思想内涵,已烙印在广大民众的身心之中”,“同样的,邓小平的有关论述,也是一种再生产机制下所产生出来的结果。”

三、马克思主义中国化的基本内涵

赖皆兴认为,毛泽东思想的形成基本上是围绕马克思主义中国化的相关问题,“不过,毛亦避免了使马克思主义中国化这项工作,上纲到将中共赖以维生的‘马克思主义’完全破坏,以求得中共的延续与持续发展,并维持中共的正当性。”这种说法代表大多数台湾学者的观点,认为马克思主义中国化没有完全背离马克思主义,是马克思主义与中国实际相结合。从这个结合出发,可以廓清台湾学者对马克思主义中国化的理解,与大陆学者公认的马克思主义具体化、马克思主义民族化、中国实际马克思主义化三个层面比照,台湾学者分析到了前两个层面,但不认可后者。

魏泽民探讨了“马克思主义中国化之深层意涵”,“所谓的马克思主义中国化,按照毛泽东的定义,其核心就是使马克思主义带有中国特性,亦即将马克思主义与中国革命实践经验做一勾连,使其适应于中国国情,并为中国革命服务”;郑文翔同样认为马克思主义与中国实践相结合,产生政策工具是马克思主义中国化的首要之义,“强调理论与实践的统一,以及在此过程中实践的第一性。毛泽东的‘马克思主义中国化’就有这样的意味存在,他强调马列主义中的普遍真理与中国实际结合的重要性,但并不盲从马列主义”,因此,“所谓的‘马克思主义中国化’,就是毛泽东认为这样一套并非发源自中国的文化意识形态,必须能够与中国社会、与各项现实环境配合,也就是说马克思主义、或列宁主义都必须要经过有效的修正,才能在中国内部顺利的发展与实践。不过,郑文翔还提出,“很吊诡的一点在于,毛泽东虽然试图跳脱出中国自清末以来所受到的西方制约,但是,其所宣称的‘马克思主义中国化’,实际上也是一种来自西方的思想,在这一点上,虽然他努力将马克思主义与中国现实做结合的工作,他也确实做出了一些成效,但很明显的,当他做任何的政策、任何的论述时,多数时间他仍都会强调这是基于‘马克思列宁主义’”,这样,毛泽东就没有实现他说提出的“中国实际马克思主义化”;许韦婷从另一个角度同样否认了“中国实际马克思主义化”的完成,她看到:“1992年邓小平在南巡时解决‘走资’、‘走社’的路线争论后,中国官方所提出的‘中国特色的社会主义’似乎彰显了‘马克思主义中国化’的成果”,“但是,这些马克思主义中国化的内容,还能称作是马克思主义吗?”,“从他们主张的中国化的马克思主义观之,马克思主义在中国几乎随着官方意识形态的开展而无所不包,甚至连与马克思主义理论实际上没有直接关连的“一国两制”政策,也被纳入马克思主义中国化的一部分,并且被视为一种理论的突破”,“只是,这么一来,马克思主义也就被前人所无法预期地扩大了”。

既然中国共产党人没有把中国实际完全马克思主义化,那么马克思主义中国化是不是中华文明的原地踏步呢?王章陵把关于马克思主义中国化与传统文化的研究,归结为“马克思主义儒家化”的命题;而李明辉认为马克思主义中国化是马克思主义儒家化的观点不能成立,他从儒学的思想精神来批评马克思主义儒家化的说法,马克思主义儒家化的说法“最大的盲点是不了解道德与政治在儒家思想中的关系,只凭表面上的相似,便将儒家思想与马克思主义牵连在一起”。如果借有康德“道德的政治家”与“政治的道德家”的区分,那么儒家是前者而马克思主义是后者,儒家是政治道德化而毛泽东则是道德政治化,两者适成对比。

马克思主义中国化是一个持续发展的动态建构过程———台湾学者通过研究中国特色社会主对和马克思主义中国化的进一步深化和发展指明了这一点。郑文翔认为,“所谓‘有中国特色的社会主义’或是‘社会主义初级阶段’的论调,也似乎可以包含在整个‘马克思主义中国化’的框架之中”:“有中国特色的社会主义”与“马克思主义中国化”概念上有其类似之处,都是以“中国传统”、“中国文化”作为论述的背景,即使这些所谓的“传统文化”也可能只是被“创造”出来的,但确实收到了很大的效果。不过,同时他又提出,邓小平时的“有中国特色的社会主义”与毛泽东的“马克思主义中国化”也有不同之处:后者试图创造一种我/他的差异,而前者则真正摆脱了西方中心主义藩篱,开始确立起以中国为中心的思考模式,是马克思主义中国化的更深层次的发展,是马克思主义中国化结出的最丰硕的果实。“邓不再将视角放在马克思主义或这些亦是来自于西方的论述,而把重点放在建立一套新的文化、一套属于中国、适合中国的意识形态论述,以使中国在改革开放中能坚持独立自主,保持中国的独立性。”台湾学界对中国特色社会主义在马克思主义中国化进程中这种历史深义的幡悟,值得大陆学者引鉴。

四、马克思主义中国化的现实意义

姜新立认为,古典马克思主义突出的特点是“意识形态化”,第二国际的正统马克思主义“在使马克思主义系统化和通俗化的同时,也把马克思主义变得庸俗化”,“经典的马克思主义老化了,动脉硬化了,应注入新血液。”马克思主义中国化应运而生。台湾学者考察了马克思主义中国化的提出和发展过程,分析了这个过程对中国社会的现实意义。

台湾学者从词源上考察了提出“马克思主义中国化”的社会背景。郑文翔认为,“19世纪源自欧陆的马克思主义传至20世纪初的俄国后,俄共领导人列宁有鉴于马克思主义的理论性与局限性,逐渐开创出一条属于俄国的‘俄式马克思主义’,或可称之为马列主义的俄国化”。马克思主义俄国化对毛泽东有相当程度的启发作用。“‘马克思主义中国化’的理论概念,首次是由毛泽东在1938年的中共六届六中全会上所提出来的,他在会议中发表《中国共产党在民族战争中的地位》一文,内文提到马克思列宁主义与中国实际结合的看法”;许韦婷则提出:“中国化的马克思主义,是‘马克思主义中国化’后的成果。而‘马克思主义中国化’一词的出现,最早可溯源到一九四五年五月刘少奇在中共的第七次大会的讲话中”。虽然对文献的援引欠准确,但这位研究者颇有见地地指出:“但若要探究马克思主义中国化中,最具影响力的历史起源,则应从毛泽东对于马克思主义的诠释与应用研究起”。这说中了马克思主义中国化的历史起点,并进一步梳理了这个命题在中国共产党历史上的实际使用情况,“实际上,‘马克思主义中国化’一词虽然在民间大量出现,但在中共的党史中出常的频率却不高。一直到第十七次大会,在将邓小平理论、三个代表以及科学发展观整合为‘中国特色社会主义理论体系’的时候,才明确的指出这是‘马克思主义中国化’的最新成果”;魏泽民考察了“斯大林、共产国际对马克思主义中国化的看法”、“毛泽东对俄化马克思主义的重构”从而大致勾勒了“毛泽东的马克思主义中国化历程”。陈泓达认为,应该从中发现“马克思主义中国化的问题意识”,分析中国社会的现实需要向马克思主义中国化提出了什么样的历史课题。

郑文翔从文化立场出发,看到马克思主义中国化对中国民众进行思想改造和精神提升所取得的成功,马克思主义中国化增强了中国人民的文化自觉和自信,构建了多元一体型的民族认同。“从‘马克思主义中国化’的论述与发展,也可看出毛泽东从文化立场出发,对民众进行洗脑、改造所得到的效果。简单的说,任何一种‘某某化’,就是要从符合‘某某’的特点出发,得到适合‘某某’或近似于‘某某’的结果”。“‘马克思主义中国化’不单单只是毛泽东用来与国际派、国民党斗争的工具,更重要的是,它提供了他者所不能提供的认同/同意的感知或意义”。毛泽东有时候“借用了某些典故、某些成语,甚至完全转化这些传统原本所代表的意义,但也就是因为这种手法,让毛泽东提出的‘马克思主义中国化’可以较轻松的让人民吸收”。“中共利用‘马克思主义中国化’的基调,虽然也是一套来自于西方的思想,但中共适时的转变起内容,让‘马克思主义’变得能较轻易的被人民了解,并使人们有另一种心灵上甚至事实上的寄托”,“毛时期透过‘马克思主义中国化’的论述、以及在学校教育、大众传媒的努力下,所大量传播的‘毛泽东思想’,试图以这样一种论述,获得跨种族的认同,使得生存在中国内部的各个不同种族,籍由地毛思想、对马克思主义中国化的认识,进一步对中国共产党产生认同的意念”。“‘马克思主义中国化’的概念论述,之所以可以获得成功,在于毛泽东将这样一套论述,有效的转化成一种当代的‘新传统’或‘新文化’。在当时这样一种对西方势力充满敌意的社会环境之下,毛的论述有效的告诉平民大众,中国还是存在着‘好的’、‘优良的’社会文化,而这就是由马克思列宁主义转化而成的‘马克思主义中国化’的成果”。郑文翔同时认为,毛泽东晚年“已经隐藏起支撑他意识形态基础的‘实践性’,取而带之或起较大作用力的是‘理想性’。他认为,即使一个社会已经进入社会主义或甚至是共产主义,仍会充满着各种不同的矛盾与冲突,这与马克思、列宁的论调都有很大的不同,亦即,又是一次‘马克思主义中国化’的表现。”郑文翔没有看清,理想性取代现实性,马克思主义脱离了中国实际,恰恰背离了马克思主义中国化。

林奎燮透过民族主义的诉求,看到的是在全球化的浪潮中,中国共产党人所追求的独立自主性,以及中国人民所追求的主体意识。“中共在面对西方的资本主义社会时,一直强调爱国主义,就是通过以‘民族主义’为诉求来抗拒西方的资本主义社会所带来的和平演变,强调中国相对于西方的独立自主性,并由此建构出一套属于中国人民的集体认同和主体意识。这一直是中共在形塑‘自我东方化’、‘自我中国化’时的重要工具”。马克思主义中国化是中华民族成功应对全球化挑战的理论前提,是中国有效参与全球化的思想原则,“中共将‘传统文化’与‘西方价值’一起中国化,一方面在坚持中国特性展现出自我的特色;另一方面又能积极参与全球化的发展,并由此解构了以西方为中心的全球化。中共籍由这个中国化与参与全球化的过程告诉中国人民,全球化不是西方人的专利,中国人也有权参与;全球化不该再是西方的全球化,而应该是中国的全球化”。郑文翔敏锐地观察到,“在日益全球化的情势底下,中共虽然更加开放其自身,但也企图将传入中国的西方文化‘中国化’”,籍此带领中国人民参与、纠正、提升全球化的发展。

（来源：《科学社会主义》2011年第2期）