阿甘本论神圣与亵渎

阿甘本论神圣与亵渎

吴冠军

当代意大利思想家阿甘本(Giorgio Agamben)的著述跨越政治哲学、法理学、神学、本体论、艺术、语言、美学、文学等学科领域，成就斐然，近10年来已成为当代欧陆最具声望的哲学巨匠之一。我同意赫加蒂(Paul Hegarty)的如下看法：阿甘本“比较不可能因其论述文学和美学的著作、或其对科学及科学史的薄弱阅读而被铭记；但他的阅读广度以及伦理驱动，使得他成为任何自我反思性政治哲学的重要部分”①。阿甘本的博学广识以及他对政治哲学的独特贡献赢得了他的许多同代思想家的由衷敬佩，其中包括拉克劳(Ernesto Laclau)、内格里(Toni Negri)、齐泽克(Slavoj iek)等大家。按照拉克劳的看法，阿甘本最著名的理论创建就是通过谱系学—词源学考察对术语或概念作出令人耳目一新的结构性分析。②这一独特进路使得阿甘本笔下的术语和概念同它们在其他语境下的使用往往差别甚大。其中，“the sacred”(神圣)与“the profane”(亵渎/渎神/污浊/俗世)③，是阿甘本思想中至为关键的一对术语，不准确地理解它们，就根本无法进入阿甘本思想的内核。但恰恰是这对概念在阿甘本那里与人们在日常生活中的“一般理解”迥然不同。可以说，阿甘本在其著述中一方面把这对日常概念上升到一个关键性的位置，强调它们是理解人类共同体“结构”的一把关键钥匙；而另一方面，阿甘本对这对概念的独特经营又恰恰致使它们相对于其日常使用而言呈现出一种离奇的“颠倒”。本文旨在细致地梳理阿甘本对这对概念的独特使用，并通过这一梳理工作探察阿甘本用近20年的时间建立起的思想大厦。

一、共同体的原始结构

“神圣”一词在阿甘本的著述中具有核心地位，尤其是1995年《神圣人》(Homo Sacer)④一书出版以后。在字意上，“sacred”指属于神的事物，“它们被从人的自由使用和交易中移除了出去”。⑤使某事物“神圣”，就是将它从人的世界中移除出去，把它交付给神，或者说，从俗世的法律(profane law)——即人间法(human law)——之领域中移除出去，交付给神法(divine law)之域。祭祀(sacrifice)就是这样一种“神圣化”(sacralization)的操作：通过祭祀的仪式，“牺牲品”就从人的世界移除了出去，被交付给神。正是在这个意义上，牺牲品是神圣的，但作为“通向神圣”的通道，祭祀却首先包含着暴力——牺牲品必须被暴力性地从人的世界移除。因此，“神圣化”内在地建立在暴力性的排除(exclusion)之上。与“神圣化”相反的操作便是“亵渎”，或者说“污浊化”(profanation)，即把曾经神圣的事物下降到人的世界。亵渎因此构成了对暴力性排除的一种反动。

对于阿甘本而言，“神圣的”和“宗教的”几乎可以作为同义词使用，唯一的区别在于，属于天上诸神的事物，是为“神圣”；属于阴间诸神的事物，则为“宗教”。阿甘本指出，所谓“宗教”，就是关于祭祀的一套文化实践：“宗教可以以如下方式来定义：它将诸种事物、场所、动物或人民从共同的使用中移除，并将它们转移到一个分隔的领域。”阿甘本的论点并非只是在说，宗教总是内在地包含着“分隔”，他还强调，人类共同体中的每一种“分隔”都“在其中包含和保有一个纯宗教性的内核”。⑥而祭祀，就是对这种分隔进行维持和管理的机制：通过各种仪式、程序，祭祀掌握着所有事物从俗世到神圣、从人间法领域到神法领域的通道。当然，被祭祀仪式“神圣化”了的事物同样也可以被“污浊化”，从而返回俗世领域。阿甘本从文化人类学角度举出了多个例子，其中最简单的一例就是：牺牲品一旦在祭祀过程中被人触碰后，就不再具有属神的性质。在宗教文化史上，人们经常有意通过这种被“污浊化”的接触将牺牲品的心、肝、肺等内脏供奉给神，进而使其他部分“返回俗世”，供人食用。在今天江浙地区的清明祭祀习俗中，我们仍然可以发现这种“污浊化”的操作：人们在家中祭拜完去世的先人后，将供奉品(如酒菜、水果等等)拿回厨房转一圈后再端出来，供人食用。在阿甘本看来，这种行为值得深究：它们举重若轻地取消了包含一整套复杂仪式的神圣化操作，令遭到“分隔”(从人世间被排除出去)的事物一举“祛魅”，被拉回俗世。

阿甘本特别指出了“宗教”的一个词源学错误，即把“religio”理解成来自“religare”(指将人与神圣结合在一起的事物)。“宗教”一词实质上来自“relegere”，该词暗示了在同诸神之关系上的有所顾忌，或者说一种焦虑性的犹豫。因此，“宗教不是将人与神联系起来，而是确保它们有所区分”。于是，宗教的对立面实际上不是对神的不信仰或无动于衷，而是对俗世与神圣之“分隔”的忽视。在这个意义上，“亵渎”或“污浊化”便是打开“忽视”之特殊形式的一种可能性：它故意无视这种“分隔”，或者说，它将这种“分隔”进行一种特殊的使用。⑦

由于宗教性的祭祀具有这样一种特别的“排除”功能，在阿甘本看来，它实际上表征了人类共同体得以创建的一个根本要素。祭祀使得某物被分隔、被排除、被附加各种禁令；但人类共同体恰恰是以这样的方式被建立的：“在现实中，从共同体中被排斥出去的东西正是整个共同体生活的基石。”⑧祭祀通过将俗世与神圣分隔开来的方式，不只是确立了政治权威的神话，而且包含了确立政治权威所必需的暴力。这绝非只是宗教社会的特征，而是包括现代社会在内的所有人类共同体的建基性特征。祭祀揭示了人类共同体的一个结构性格局——法律(俗世法律)秩序+法律的例外。通过对祭祀的分析，阿甘本得出了与施密特(Carl Schmitt)相同的结论：恰恰是例外状态确立了法律的“普遍”状态。

我们在这里已经可以看到：阿甘本对“神圣”与“亵渎”的讨论本身并非神学的，而是政治神学的。所谓“神圣”，就是共同体内一个至高的例外(sovereign exception)，而不是真的在存在论层面上有这样一个属神的空间。阿甘本的着眼点不是信仰与宗教问题，而是人类共同体的结构问题——他称之为共同体的“原始结构”(original structure)问题。阿甘本早年出版的《语言与死亡》一书的一个核心论题就是人类共同体的无根性：人的所有社会行动都只能立基于其他行动之上，不存在一个超验的基石或神圣的王国。从这一后基础主义的视角出发，阿甘本提出了其政治哲学的一个核心观点：通过祭祀仪式而形成的“神圣”之域，实质上只是通过“排除”的方式在共同体内建立起一个只有少数人才能进入的特权空间；而这个空间以“神圣”的名义恰恰为没有根基的俗世法律(人间法)秩序提供了一个绝对的“基础”。法律的例外成为法律的普遍性的基础。这就是阿甘本所揭示的人类共同体的原始结构。

阿甘本的上述分析绝非对神学时代宗教社会所做的历史性研究，在他看来，时至今日，人类所有的共同体都内嵌着这一原始结构，只是法律的例外空间在后神学时代被“主权”所代替——与“神圣”一样，“主权”指向共同体中的例外空间。这一被彻底分隔在法律之外的特权空间，禁止共同体内的绝大多数人进入；而恰恰是这个例外领域，为现代共同体提供了一个强硬的“根基”：作为法律之例外的主权者恰恰是法律秩序的奠基者。法律的根源不是某种超越的或先验的权威，而是被阿甘本称作拥有“神圣暴力”的主权者。阿甘本强调，主权生产国家，而不是相反。主权者在法律之外，但宣称一切都在法律之内。通过其所作出的“至高决断”，主权者既在例外状态下开创了法律，有可以随时在其所宣布的例外状态中悬置法律。

“神圣”与“主权”具有结构上的同构性：它们既在人类共同体(作为人间法、俗世法的司法秩序)之外，同时又在人类共同体之内，或者说，它们以被排除在外的方式(作为“至高的例外”)而被纳入共同体的结构之中。如同祭祀实践将生命转化为供诸神在神圣之域独享的牺牲品一样，在现代国家的实践中，普通民众的生命同样可以随时被转化为主权者在例外状态下的“独享之物”。追随福柯，阿甘本将人类的此种共同体实践称为“生命政治”(biopolitics)。“创造生命政治体是至高权力的原初活动。在这个意义上，生命政治至少同至高的例外一样古老。”⑨构成所有人类共同体的原始结构便是“法律+法律之例外”。而属于“神圣”、“主权”的这个分隔性的特权空间，被阿甘本称为“至高的禁止”(sovereign ban)之域；生命正是在至高的禁止中被诸神或主权者所征用(expropriation)。

二、“神圣”的“双重排除”

既然共同体的原始结构是一种由法律和法律之例外构成的分隔性结构(俗世+神圣、法律+主权)，那么“排除”就始终具有两个方向：一种是将事物从俗世领域排除出去，另一种是将事物从神圣领域排除出去(即某些事物不适合被纳入神圣)。因此，这个结构便内在地具有一种“双重排除”的可能性，即某事物或某人既被排除在俗世法之外，又被排除在神法之外。

阿甘本在人类历史中找到了许多“双重排除”的例子，其中最具有“典范”意义的就是古代罗马法中的“homo sacer”。就字面而言，“homo sacer”意即“神圣人”(sacred man)。在古罗马法中，“神圣人”是指这样一种个体：他们可以被杀死，但不能用于祭祀。根据阿甘本的考察，这些人因犯罪或其他缘故而被剥夺了法律秩序所赋予的所有保护，包括对其生命(不被杀死)的保护。因此，杀死他们的人将不受法律的惩罚，但这些“神圣人”却因为他们犯下的罪而不能被用来祭祀。于是，“神圣人”便包含了一种“双重排除”：不仅被排除在俗世法律之外(可以被杀死)，而且同时被排除在神法之外(不能用于祭祀)。“虽然祭祀仪式通常把一个对象从人间法带入神圣法，从渎神之域带入属神之域，但在神圣人这个例子中，人却被置于人的司法管辖之外，然而未被带入神圣法的领域。”于是，“神圣人”作为典范“呈现出一种双重例外的形式，既被排除在人间法之外，又被排除在神圣法之外，既被排除在俗世之领域外，又被排除在宗教之领域外”。这样的“神圣人”“以被排除在外的形式而被纳入到司法秩序内”。⑩因此，有中国学者将“homo sacer”翻译成“牲人”或“被献祭的人”是完全错误的：“homo sacer”恰恰是不能被“献祭”、不能成为“牺牲品”的。

对“神圣人”的这一谱系学考察补充并推进了关于“神圣”的词源学讨论，由此出发，阿甘本提出了“神圣的含混性”这一论题：从共同体中被排除出去的神圣之物(或神圣人)，实质上总是具有双重涵义——既是属神之物(神圣而庄严)，又是倒霉之物(成为牺牲品)。(11)被视为“神圣”并非一件好事，它意味着彻底归属于诸神(或现代的主权者)。阿甘本用“弃置”(abandonment)一词来形容“神圣人”在共同体中的地位——作为至高例外(诸神、主权者)的背面，“神圣人”同样是既在法律之内又在法律之外，只是它所面对的是彻底的被捕获、被征用、被控制。因此，神圣人身上所体现的“神圣的含混性”就在于：一个个体的生命在名义上被转交给了诸神，但实质上(譬如其身体)却仍然处在俗世之中。在后来出版的《诸种渎神》一书中，阿甘本对“神圣人”做了进一步阐述：

[神圣]是指：[某人或某物]通过神圣化的庄严行动……已经把自身交给诸神并全然属于它们。但在“神圣人”这一表述中，这个形容词似乎是指一个已经被排除在共同体之外、可以被不受惩罚地杀死但却不能被祭祀给诸神的个体。这里到底发生了什么?一个属于诸神的神圣的人，已经在那将他与其他人分隔开来的仪式中幸存了下来，并继续在他们中维持着显然是污浊的存在。尽管他生活在污浊的世界里，但是在他身体里却包含着一种无法消除的神圣性的残余。这将他从与其同类正常的社会交往中移除了出来，并将他暴露在残暴死亡的可能性之下，进而将他重新返还给他真正属于的诸神。而就他在神圣领域中的命运而言，他不能用于祭祀，并且被从祭祀仪式中排除了出去，那是因为他的生命已经是诸神的拥有物，并且，就该生命从某种程度上说已幸存下来而言，它在神圣之域内引入了一种极不协调的污浊性残余。(12)

这就是为什么“神圣人”受到了双重排除——因为他同时具有神圣性与污浊性的残留物。也正因为如此，“神圣人”所面对的是更严峻的“双重暴力”：这种暴力将个体同时从俗世法和神法中彻底抹除。于是，“神圣人”成为了彻底的“赤裸生命”(barelife)。“赤裸的生命，就是神圣人的生命，这些人可能被杀死，但不会用于祭祀。”(13)

阿甘本认为：“‘sacer’一词的这一古代含义向我们展示了笼罩在神圣之形象下的谜团：这种神圣之形象，无论在宗教之前还是之外，都构成了西方政治领域的第一个范式。”(14)神圣的至高主权者与神圣的赤裸生命是同一个结构里的两个极端，它们都由“神圣”这个例外空间造就。主权者与“神圣人”在共同体中的悖论性地位存在于如下事实中：他们既在司法秩序之外，同时又在司法秩序之内，他们皆是以被排除的方式而被纳入。“通过同时把赤裸的生命排除和纳入政治秩序之外和之内，例外状态实际上就在它自身的分离中构成了整个政治系统赖以安置的隐秘地基。”(15)在阿甘本看来，这种神圣的、至高的例外状态必须为我们今天的许多灾难性政治事件负责。尽管今天距古罗马法时代已十分遥远，但“神圣人”作为至高的主权者之背面，却仍然存在于共同体的“例外领域”。尽管今天“神圣人”这一带有宗教色彩的名称早已消失，但如阿甘本所言：“定义神圣人之状态的，并非他所具有的所谓神圣性的原始含混性，而是他被带入的那种双重排除状况的特殊品性，以及他发现自己所面对的暴力。……主权领域是这样一个领域：在该领域中，杀戮是被允许的，不会犯杀人罪，但也不颂扬祭祀，而且，神圣生命——即可以被杀死但不能被献祭的生命——便是已被捕获在这个领域中的生命。”(16)

三、神圣生命与“人权”话语

因此，对于阿甘本而言，我们所熟悉的“生命具有神圣性”、“人权神圣不可侵犯”这些政治话语实际上是极其可怖的。“神圣生命”绝非对生命的美好描述，因为那“不能用于祭祀但可以被杀死的生命，便是神圣生命”(17)。阿甘本在下面这段论述中清晰地点明了“神圣性”与“杀戮”之间的直接关联：

生命之神圣性的原则对我们而言已变得如此熟悉，以至于我们似乎忘记了古希腊(我们的大部分伦理—政治概念都来自古希腊)不仅忽略了这个原则，而且甚至没有一个术语可以表达“life”一词所指的复杂的语义范围。生命(zoē)与生活(bios)之间、活着(zēn)与政治上有质量的生活(euzēn)之间的对立(即一般意义上的生命与适合于人类的有质量的生命之间的对立)，对西方政治之根源具有决定性的作用。这一对立不包含任何认为人的生命具有某种特权或某种神圣性的东西。荷马时代的希腊人甚至不知道有任何单词可以特指活着的身体。……进而，甚至在像古希腊那样庆祝动物祭祀且有时将人作为牺牲品献祭的社会中，生命本身也不被认为是神圣的。只有通过一系列旨在把生命与其渎神性[俗世性]的语境分隔开的仪式，生命才能变为神圣的。用本维尼斯特(Emile Benveniste)的话来说，要让牺牲者变得神圣，就必须“把它与活人的世界分隔开，它就必须穿越那划分两个宇宙的界槛：这便是杀戮的目的”。(18)

阿甘本在《神圣人》一开篇就指出，古希腊实际上有两个词可以对应今天英文中的“life”一词：“zoē”(接近汉语“生命”之意)表达了一切活着的存在(诸种动物、人或神)所共通的一个简单事实——“活着”；“bios”(接近汉语“生活”之意)则指个体或群体适当的生存形式或方式，不仅“活着”，而且活得好、活得有质量、活得幸福。(19)质言之，前者指生物学意义上的自然生命，事关家庭(oikos)、繁殖，后者指政治层面上的共同体生活，事关城邦(polis)、好的生活；前者是人与动物所共有的“实质”，因此没有复数形式，而后者则是人所独有的，亚里士多德正是在这个意义上认为，“人是政治的动物”。

生活本来就是政治性的，而所谓“生命政治”便正是将生命置于政治当中(且并非使其与生活相融合，而是使两者彻底分隔)——生命本身被捕获、被征用、被控制。生命的政治化，其直接产物就是神圣的生命，或者说，赤裸的生命。所有“神圣化”的操作(如祭祀)都是最纯粹的生命政治实践。在现代世俗化了的共同体中，“主权”之域则是这一实践展开的场所。主权者在共同体内部分隔出例外状态(施密特认为，主权者就是决断例外状态的那个人)：正是在主权者的至高操作(“至高决断”)中，生命被排除在它本应受到保护的空间之外。生命遭到了弃置，成为赤裸的生命(神圣的生命)。这就是主权的生命政治逻辑。

根据阿甘本的分析，生命政治问题来自共同体的原始结构中——共同体被分隔为法律与法律之例外。“神圣”或“主权”所指向的这个例外空间是一个实质性的场域，它“把赤裸的生命和至高的权力凝结在一起”(20)。“神圣人”就是至高禁止下的生命之典范，或曰原始形象。在这个例外空间里，所谓内部与外部、生命与法律、动物与人、自然(physis)与约法(nomos)、排除与纳入都变得不可区分。被禁止的人很难说是在法律之外还是法律之内。而法律，正是通过悬置/排除的方式——即被弃置在例外状态中——被纳入生命。阿甘本写道：

如果例外是主权的结构，那么主权便不全然是一个政治概念，亦非全然是一个司法范畴，也不是一个在法律之外的权力(施密特)，或者司法秩序的至上统治(汉斯·凯尔森)：它是一个原始结构，在该结构中，法律关涉生命，并且通过悬置生命而将生命纳入到生命自身之中。……例外的关系就是一种禁止的关系。被禁止的人事实上并不是简单地被置于法律之外并对于法律来说成为无关紧要之物，而是被法律所弃置，换言之，他被暴露在生命与法律、外部与内部都变得无法区分的区域中并遭受威胁。根本无法言说被禁止的人是在司法秩序之外还是之内。正是在这个意义上，主权的悖论可以表现为以下形式：“没有什么东西是在法律之外的”。法律之于生命的原初关系不是应用，而是弃置。约法(nomos)的无与伦比的潜在性、它原初的“法律力量”就是：它通过弃置生命，从而在生命的禁止中维持生命。这就是我们应该在这里努力去理解的禁止的结构，这样我们才能最终去质疑它。(21)

在阿甘本看来，人道主义就是生命政治的一个典型操作。通过确立起植物、动物和人的生命的等级制，人道主义直接对生命进行分隔性操作，从而进行有针对性的控制、征用。人与动物的区分(把动物的生命从人类生活中隔离出来)恰恰是赤裸生命得以产生的沃土：由于人仍然具有自然生命(人的动物性)，当某些人被从人类的共同体生活中隔离出来(即被弃置)后，他们就可以被直接降为赤裸的生命，成为被捕获和征用的对象，换言之，成为“人权”(表征着法律的普遍性)的例外。

所以，阿甘本强调，我们必须拒绝诸如“人权神圣不可侵犯”之类的话语，因为它会产生一个特权的空间。换言之，某些不那么神圣的人就是可以侵犯的。我们看到，迄今为止，普遍权利总是存在例外——某些人不那么神圣，比如黑人、妇女、移民、难民等等。在阿甘本眼里，权利只是“生命的神圣性与法律的权力之间的秘密共谋”(22)。人道主义政治与至高权力之间存在着一种“秘密的团结”。根本问题在于：“人权”完全是在现代主权国家中被承诺，而那里正是生命被政治化(诞生出赤裸的生命)的场所。人权政治指出，人是神圣的，要求道德尊严。然而，当今的移民、政治难民等“无国家的人民”(stateless people)所遭遇的困境，使我们看到“人权的主体”恰恰随时可以转变为赤裸的生命。而“神圣性”的原始涵义便正是指人随时可以被从共同体中排除出去，可以被杀死。将共同体聚合起来的，不是保证“人权”的虚拟契约，而是可以把所有人随时变成“神圣人”的至高禁止——国家随时可以被主权者宣布进入例外状态，在该状态下，“人权”被悬置。

阿甘本认为，集中营是现代政治的典范，因为在现代社会中，每个人随时都可能成为“神圣人”。只要这个共同体结构(法律+法律之例外)不被打破，集中营就不只是现代政治的一个例外，而是它的典范。作为权利之承担者的公民，是通过出生而进入共同体(主权国家)的，换言之，通过生命而成为“享有权利的公民”。而生命则是主权结构所捕捉和征用的对象。因此，“每一次将政治自由建立在公民权利之上的努力都是徒劳的”。(23)在阿甘本看来，权利话语根本无法将人从至高权力下解放出来，相反，越诉诸人权，就会越强化对生命政治的臣服。将政治建立在“神圣生命”之上，便是现代民主制所面临的根本困境。

如果有什么东西构成了现代民主而非古典民主的特点，那就是现代民主从一开始就将它自己表现为对生命(zoē)的拥护与解放，而且它一直试图把自己的赤裸生命转变成一种生活方式，并努力找寻那或可被称为生命之生活(the bios of zoē)的东西。因此，这也带来了现代民主的特定难题：它想使人的自由和幸福在“赤裸生命”的地方得到展现，然而，这个地方却标志着人们的屈从。在通向承认诸种权利和形式自由的长期的、充满斗争的过程背后，神圣人的身体又一次出现在那里，伴随着他那双重的至高状态：(1)他的生命不能被祭祀，(2)但却可能被杀死。意识到这个难题，并非意味着小觑民主的诸种斩获与成就，而是要争取永久而彻底的理解，为什么民主在似乎已最终战胜其对手并达到其巅峰的时刻，却证明了它自己无力将生命从史无前例的毁灭中拯救出来，尽管它将自己所有的努力都献给了向生命提供幸福。(24)

现代民主制的根本困境就是无法解决主权国家结构下的赤裸生命问题。赤裸的生命(神圣的生命)并非简单的自然生命，而是被政治化了的自然生命，它以被排除、被弃置的方式而被纳入到共同体中，与法律发生关系。(25)赤裸的生命实际上就成为家庭(自然生命之域)与城邦(政治生活之域)之间的一个界限性概念：它所指向的不是两者的相合，而是它们的分隔。“生命政治”的危险，不是将诸种生活形式暴力性地压缩为自然生命，而是将两者分隔，单独将生命政治化，从而产生出直接暴露在死亡面前的生命——赤裸的神圣生命。

对于阿甘本而言，生命的“神圣性”绝非生命本身的特征或属性，而只是共同体结构所产生出的一个后果(生命被“双重排除”)，更具体地说，是例外空间(神圣、主权)之“至高权力”所生成的一个结构性产物。至高权力的背面，就是赤裸的生命。这一论点在现实经验层面上也屡屡得到印证。在现代社会中，主权者通过决断例外状态，而使生命随时可转变成为神圣的生命(赤裸的生命)。正是因为这个原始结构，我们看到，尽管“人权”被扩展到越来越多的人身上(黑人、妇女、少数族群)，但在越来越多的人被纳入的同时，“人权”的例外情况却始终不绝。只要这个分隔性的原始结构持续存在，“人权”就永远没有力量，因为主权者眼里的“人”就如同人眼里的动物。只要人类共同体的原始结构得不到改变，生命就会随时会被赤裸化(神圣化)，被任意捕获与征用。

四、“正在来临的共同体”

阿甘本哲学面对的一个核心问题就是神圣化的操作。他要探讨如何用哲学去分析该操作进而使之无效化的可能性。阿甘本在《神圣人》中写道：

赤裸的生命仍以例外的形式被纳入到政治中，即作为完全经由排除而被纳入的东西。将生命的“自然的甜美”予以“政治化”是如何可能的?进而，首先，生命是否真的需要被政治化?或者说，政治不是已经被包含在生命的最宝贵的核心之中了吗?现代极权主义的生命政治、大众享乐主义和消费主义社会的生命政治，自是构成了这些问题的答案。然而，在一种彻底全新的政治——即一种不再以纳入性地排除赤裸生命为基础的政治——出现之前，每种理论和实践都依旧是受束缚的、无活力的；而唯有通过下述两种途径，才能将生命的“美好时光”赋予公民：不是通过鲜血和死亡，就是经由景观社会所声讨的那种彻底的麻木不仁。(26)

对于阿甘本而言，一种不再以“纳入性地排除赤裸生命”为基础的政治不但是可能的，而且处在“正在到来”的状态中。这就是阿甘本笔下的弥赛亚主义：与德里达那种“尚待来临”(yet-to-come)的弥赛亚主义不同，阿甘本的弥赛亚主义是“正在来临”。在阿甘本笔下的“正在来临的共同体”(coming community)中，“神圣”这个领域被彻底废除，“俗世”与“神圣”——或者法律与主权——的分隔性结构完全被无效化(deactivated)。阿甘本强调：任何“神圣”与“污浊”的区分都是专断的、意识形态的，都要依靠暴力来维持，没有任何存在论的依据或根基。

“正在来临的共同体”实际上脱胎自科耶夫(Alexandre Kojève)所描绘的“历史终点”状态——不再有战争和革命，人们可以尽情地拥抱幸福生活，拥抱“一切让人快乐的东西”，譬如艺术、游戏、爱欲等等；人和动物不再有区别；一切权力装置、一切分隔性结构皆进入“闲置”(inoperative)状态。(27)而两位思想家的不同之处在于：科耶夫的黑格尔主义的历史辩证过程被阿甘本改造为亚里士多德主义的潜在性(potentiality)与实在性(actuality)结构。“正在来临的共同体”始终存在，它事关当下，而不是一种未来的乌托邦。它祛除了一种线性的时间观，以及累积的进步。弥赛亚的到来不是“时间的终点”(the end of time)，而是“终点的时间”(the time of the end)。阿甘本强调，这个“点”在每一刻都可能会到来。作为“终点的时间”，“正在来临的共同体”是一种弥赛亚主义的当下、潜在性的当下。它不是我们要去制造的未来，而是一种当下的闲置性与潜在性。作为潜在性，“正在到来的共同体”已经存在着，就在此刻此地。我们只需要通过切断与当下现状的联系而让它“到来”。

因此，与科耶夫在20世纪50年代便认为历史已经抵达终点不同，阿甘本认为这个“点”仍未到来，哲学的任务是去终结国家之形式，终结主权。而达成这个任务的方式，就是去探索亚里士多德所说的“幸福生活”的可能性，探索生命与生活的结合之形式。阿甘本用“生命之形式”(form-of-life)一词来指一种“完全不能同其形式相分隔的生命，在这种生命中，隔离出像赤裸生命这样的东西是完全不可能的”(28)，它完全拒绝诸如捕获、征用与控制等自然生命的“生活形式”(forms of life)。阿甘本用“forms of life”来指权力控制生命的各种方式，其复数形式是指生命被碎片化，为至高权力所掌控；而与此相对，“form-of-life”(生命之形式)是单数的，当生命之碎片化本身被无效化后，它才可能出现。“生命之形式”的反面就是生命政治，就是对赤裸生命的捕获。可见，阿甘本不是要回到自然生命，而是探索一种“生命之形式”的可能性，这种生命之形式将形式(bios)融合在生命(zoē)里，超越了所有控制、捕获生命的分隔性装置(divisive apparatuses)。

作为一种不能同其形式相分隔的生命，生命之形式并没有任何预先给定的内容。与“正在来临的共同体”一样，生命之形式无法预先给定任何定语或属性。这种单数形态的生命之形式同生命政治对生命的捕获相对抗，同既有的复数的“生活形式”相对抗(29)，它不是简单的事实，而是生命的可能性，作为潜在性始终存在。在阿甘本笔下，幸福生活等同于生命之形式，两者可以互换。换言之，幸福生活始终作为潜在性存在于当下，并且随时会到来。幸福生活唯有因以下行动而可能：激进地抵抗在至高例外中对生命的捕获。只有废除生命的“神圣性”，只有让其彻底“污浊”，人的共同体生活才会美好。

五、污浊化、游戏和全新的使用

正如杜兰塔耶(Leland de la Durantaye)所指出的，阿甘本关于“神圣”与“亵渎”的论述本身是“一个去神圣化的论述”。因为在阿甘本的论述中，那些所谓“神圣的事物”本身并没有任何神圣的东西，而那些所谓“污浊的事物”本身也不存在任何受污染的东西。(30)对阿甘本而言，渎神(或者说亵渎、污浊化)绝非负面的行为，绝非使事物降格或降低它们的价值，相反，它是正面的行为，因为这一行为将事物从神圣的例外状态中解放出来，使它们返回到共同体的共同使用中。“返回到人们共同使用的事物，是纯粹的、渎神的，它们从诸种神圣的名称中解放了出来。”(31)

阿甘本认为，幸福的反面不是痛苦，而是建立在“神圣之名”上的特权，是只有少数人才能进入的所谓神圣秩序或神圣空间。暴力是维持“神圣”的特权的根本方式。阿甘本在此呼应了齐泽克的洞见：我们通常把破坏秩序运行的力量称作暴力，然而，令既有秩序(及其内在固有的特权结构)不断持续运转的那个力量，也正是暴力!将事物从“神圣之名”下解放出来，从少数人的特权中解放出来，使之返回当下这个始终处于变动状态中的人间俗世，返回人们的自由的共同使用，这便是阿甘本式的“污浊化”。“污浊化，就是将已经被移入到神圣领域的事物，返回到共同使用中。”(32)

那么，如何使得各种神圣仪式与实践“污浊化”?如何对它们进行亵渎?对此，阿甘本提出了一个看似不很严肃的术语(继承自科耶夫)——游戏(play)：“从神圣到俗世的通道，事实上也可以通过对神圣的一种全然不恰当的使用(或者说重新使用)来产生，那就是游戏。”(33)作为污浊化的一种典范形式，游戏是一种纯粹没有目的的手段。无目的的游戏这一实践，“一方面坚定地保持自己作为手段的本质，另一方面则从其同一目的的关系中被解放了出来。它已经快乐地忘记了自身的目标，并能够如其所是地展示自身，即作为没有目的的手段来展示自身”(34)。游戏将事物从预先规定(如说明书)的使用——既定的用途、针对的领域——中释放出来，斩断其同一个固定目的的工具性联结。儿童会把各种被“严肃”规定其使用的事物(不仅是神圣的宗教事物，而且包括经济的、法律的、政治的事物)拿来，在游戏中重新改造出新的用途。这意味着游戏不但使事物之旧的用途彻底闲置、无效化，而且还创造性地开启出全新的用途。这种使用并非更“真”或更“自然”，它不需要任何形而上学的基础作为依据或保障，而是完全“任意的创造”(whatever creation)。阿甘本最得意的一个例子，就是儿童对粪便的全新使用。

游戏不仅是对神圣之域的一种具体的污浊化操作，同时也是对当今法律、政治、经济领域的污浊化：游戏使得当下人类共同体(法律、政治、经济)中的神圣残余彻底无效化。游戏彻底地忽视那内嵌于共同体原始结构中的分隔(神圣、主权)。这种忽视并非不关注或缺乏注意力，而是意味着使用的一种新向度，这种新向度将“孩童和哲人带给人类”。阿甘本写道：

有一天，就像儿童游戏那些不使用的物件一样，人类会以同样方式游戏法律：不是为了将它们恢复到经典意义上的使用，而是永远地将它们从经典的使用中解放出来。在法律之后，我们找到的不是一种在法律之先的更妥当、更原初的使用价值，而是一种全新的使用，而这种全新的使用只可能诞生在法律之后。并且使用(总是被法律所污染)必须也从它自身的价值中从解放出来。这种解放就是研究的任务，或者说，游戏的任务。(35)

人的生命、语言、共同体都从内部被“分隔”。阿甘本的新政治不是要重新打破所有的分隔，而是将它们投入到全新的使用当中。“亵渎并非简单地意味着废除或取消分隔，而是学会将它们置于一种全新的使用中，游戏它们……以便将它们转化为纯粹的工具。”瑑瑦在这种全新的使用中，与目的的关联被切断。自由的使用(游戏)之所以是自由的，是因为它不再受制于预先规定的目的(成为“没有目的的工具”)。

阿甘本与齐泽克和巴迪乌(Alain Badiou)的激进革命论不同，齐泽克用行动(act)、巴迪乌用事件(event)来清空符号性的坐标(意义、目的)，而阿甘本用游戏进行清空。游戏法律(play with law)并不是要取消法律或创建一个新法律，而是使它闲置、无效。可见，阿甘本的整个政治哲学就建立在他对于“神圣”与“污浊”的独特分析上。相对于“打破—建立”的革命模式，阿甘本的污浊化既不彻底摧毁既有的法律(暴力性的动荡)，也不试图代之以更好的法律，而是使法律闲置，完成法律，但却将法律搁置一边。阿甘本应对以集中营为范例的现代性困境的方案，绝不是加强法律，提升人权的普遍性，而是去改变共同体的原始结构——即面对那随时可以把人变成赤裸生命的现代主权国家，只有那始终处于潜在状态的“正在来临的共同体”才能与之对抗。

注释：

①Paul Hegarty, “Giorgio Agamben”, in Jon Simons (ed. ), From Agamben to : Contemporary Critical Theorists, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2010, p. 26.

②Ernesto Laclau, “Bare Life or Social Indeterminacy?”, in Matthew Calarco and Steven DeCaroli (eds. ), Giorgio Agamben: Sovereignty and Life, Stanford: Stanford University Press, 2007, pp. 11-12.

③“The profane”确实找不到一个唯一的汉语对应词，我列出的这四个词都点出了它的一个关键面向，本文将根据上下文语境灵活使用最为合适的词。

④该书于1998年被译成英文，中译本由笔者译出，即将出版。

⑤⑥⑦(11)(12)(31)(32)(33)(34)(36)Agamben, Profanations, trans. Jeff Fort, New York: Zone Books, 2007, p. 73, p. 74, pp. 74 -75, pp. 74 - 75, p. 78, p. 73, p. 82, p. 75, p. 86, p. 87.

⑧⑨⑩Agamben, Language and Death: The Place of Negativity, trans. Karen Pinkus and Michael Hardt, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991, p. 105, p. 6, p. 82 and p.8.

(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(26)Agamben, Homer Sacer, : Sovereign Power and Bare Life, trans. Daniel Heller-Roazen, Stanford: Stanford University Press, 1998, p. 8, p. 9, p. 9, pp. 82-83, p. 82, pp. 66-67, p. 1, p. 109, pp. 28-29, p. 6, p. 181, pp. 9-10, p. 11.

(25)用阿甘本的话说，这种“关系”实质上又是一种“非关系”(nonrelation)，因为它是以不发生关系的方式发生关系。譬如，用“你不是猪”的表达让你和猪发生“关系”。

(27)Alexandre Kojève, Introduction to the Reading of Hegel, trans. J. H. Nichols, Ithaca: Cornell University Press, 1969, pp. 158-162n.

(28)(29)Agamben, Means Without End: Notes on Politics, trans. Vincenzo Binetti and Cesare Casarino, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000, pp. 3-4, p. 11.

(30)Leland de la Durantaye, “Homo profanus: Giorgio Agamben＇s Profane Philosophy”, Boundary 2, Fall 2008, p. 30.

(35)Agamben, State of Exception, trans. Kevin Attell, Chicago: University of Chicago Press, 2005, p. 64.

（作者单位：华东师范大学政治学系）

《国外理论动态》2014年第3期